Å skape Buddha i sitt eget bilde

Årstein Justnes

Årstein Justnes

Årstein Justnes (f. 1970) er førsteamanuensis i bibelvitenskap ved Institutt for religion, filosofi og historie ved Universitetet i Agder. Han har blant annet redigert boken Nærvær: Mindfulness og meditasjon i kristen tradisjon (2015).
Årstein Justnes

Latest posts by Årstein Justnes (see all)

Fra Humanist 3/15.

Stephen Batchelor er talsmann for en «sekulær buddhisme» som slår godt an i Vesten for tiden. Denne retningen rommer en lengsel – en gammel drøm om å finne tilbake til den historiske Buddha.

«Sekulær buddhisme» er navnet på en ny og vital strømning som i løpet av de siste årene har vunnet bred tilslutning, med den velartikulerte briten Stephen Batchelor som fremste talsmann.[1] Batchelor har fått mye oppmerksomhet, bl.a. gjennom intervjuer og artikler i det innflytelsesrike magasinet Tricycle: The Buddhist Review.[2]

Lite har imidlertid vært skrevet om det jeg oppfatter som Batchelors hovedprosjekt de siste årene: jakten på den historiske Buddha.[3] I denne artikkelen vil jeg særlig drøfte Batchelors premisser, metode og kildebruk, og analysere Buddha-konstruksjonen som han ender opp med.

Stephen Batchelor og sekulær buddhisme

Stephen Batchelor ble født i 1953 i Skottland og vokste opp i Watford, et par-tre mil nordvest for London. Atten år gammel forlot han England og sluttet seg til samfunnet rundt Dalai Lama i Dharamsala i India. Han ble ordinert som buddhistmunk i 1974, og undergikk formell trening både i tibetansk buddhisme og zentradisjoner.

Men for Batchelor var det flere ting som skurret i den buddhismen han møtte som munk. Etter at han hadde slitt med sentrale punkter i læren en stund, hoppet han derfor av i 1984. Han omtaler seg nå som lekmann og underviser i buddhistisk filosofi og meditasjon verden over.[4]

Batchelor har skrevet en rekke bøker og artikler om buddhisme, og forfatterskapet viser tydelig at han har gjennomgått en utvikling, i flere faser. I den kanskje mest kjente boken hans, Buddhism without Beliefs fra 1997,[5] er idealet en grunnleggende agnostisk holdning. Men i dag presenterer han seg som en ateist og sekulær buddhist:

Jeg er en sekulær buddhist. Det har tatt meg år å helt og fullt «komme ut», og jeg føler ennå en rest av gnagende usikkerhet, en svak aura av svik, når jeg beskriver meg selv med slike ord. Praksisen min som sekulær buddhist er rettet mot å svare så oppriktig og innstendig som mulig på livets lidelse i vårt saeculum – denne verden, denne tiden vi befinner oss i nå, og hvor fremtidige generasjoner vil følge. Slik jeg ser det, er ikke målet med buddhistisk praksis å oppnå et endelig nirvana. Målet er snarere blomstringen av menneskelig liv her på jorden fra det ene øyeblikket til det neste, innenfor det etiske rammeverket som den åttedelte veien gir. Gitt det som er kjent om den biologiske evolusjonen av mennesker – fremveksten av selvbevissthet og språk, hjernens sublime kompleksitet og forankringen av slike skapninger i den skjøre biosfæren som omslutter denne planeten – kan jeg ikke forstå hvordan det kan være noen kontinuitet i personlig bevissthet eller et selv etter døden, drevet av den nådeløse kraften fra handlinger (karma) begått i dette eller i tidligere liv.[6]

Batchelor har gjentatte ganger understreket at sekulær buddhisme ikke er en ny retning innenfor buddhismen. Det er snarere snakk om en ny, sekulær og redefinert utgave – en slags «buddhisme 2.0»:

For meg er ikke sekulær buddhisme bare enda en modernistisk rekonfigurasjon av en tradisjonell form for asiatisk buddhisme. Den er verken en reformert theravadabuddhisme (som Vipassana-bevegelsen), en reformert tibetansk tradisjon (som Shambhala-buddhismen), en reformert Nichiren-skole (som Soka Gakkai), en reformert zenavlegger (som Order of Interbeing) eller en reformert hybrid av noen av alle de ovennevnte (som Triratna-ordenen …). Den er mer radikal enn noen av disse: Den søker å vende tilbake til røttene i den buddhistiske tradisjonen og nytenke buddhismen helt fra grunnen av.[7]

Buddha og den historiske Siddhattha Gotama

I boken Confession of a Buddhist Atheist, med en tittel inspirert av kirkefaderen Augustins Confessiones, redegjør Batchelor på en personlig måte for det som er hans hovedanliggende: Han vil tilbake til den historiske Siddhattha Gotama, i et forsøk på å rekonstruere livet hans i samtidens sosiale og politiske verden. Han vil gå «utover den mytiske beretningen» om prins Siddhattha og rekonstruere de 45 årene som denne fortellingen ikke sier stort om. Prosjektet er gjennomsyret av en lengsel etter å komme tilbake til det distinktive og originale hos Buddha. Hva var det denne mannen egentlig mente? Hva var det han opprinnelig hadde undervist?

I forordet til Confession of a Buddhist Atheist skriver Batchelor at disse spørsmålene vokste frem i ham mens han var mahayanabuddhist:

Møtet mitt med tradisjonelle former for buddhisme ledet meg til å spørre med tiltakende iherdighet: Hvem var denne mannen, Siddhattha Gotama – Buddha? Hva slags verden levde han i? Hva var karakteristisk og originalt i undervisningen hans? Jeg begynte å innse at mye av det som i god tro ble presentert for meg som «buddhisme», var læresetninger og praksiser som hadde utviklet seg mange århundrer etter Buddhas død, under forhold svært ulike fra de han selv levde under.[8]

Den underliggende mistanken hos Batchelor er at noe essensielt er gått tapt, og at bearbeidelsene i tradisjonsmaterialet har korrumpert det opprinnelige.[9] Bak denne mistanken igjen synes det å ligge et ubegrunnet premiss om at det opprinnelige må ha vært godt, og derfor viktig å få tak i.

Metode, prosedyrer, kriterier

I Confession of a Buddhist Atheist forsøker Batchelor å holde sammen flere momenter: Han ønsker å jobbe historisk, samtidig som han på ingen måte forsøker å skjule at han også har eksistensielle aksjer i prosjektet sitt.[10] Sammenvevingen av det historiske og det eksistensielle skaper flere steder en ganske åpenbar diskrepans mellom hans metodologiske refleksjoner og hans faktiske metode.

I sine spredte redegjørelser for prosedyren sin liker Batchelor selv å skille ut to momenter: Det første er kritiske studier av pali-tekstene, de tidligste buddhistiske skriftene. Det andre er feltarbeid: å besøke de stedene som det er nevnt i pali-kanonen (se nedenfor) at Buddha levde og underviste. Ifølge Batchelor har tekststudiene og reisevirksomheten, sammen med G.P. Malalasekeeras Dictionary of Pali Proper Names, gjort ham i stand til å rekonstruere en beretning om Buddhas liv som er historisk troverdig.[11]

Batchelor gir det eldste pali-stoffet forrang fremfor annet tradisjonsstoff – fordi det er eldst. Og fra dette materialet søker han å gjenopprette de distinktive elementene i den buddhistiske dhamma.[12] Han beskriver prosjektet nærmest som en todelt utgraving, i tekstmaterialet og i Gotamas samtid – i tekst og i kontekst:

… sekulære buddhister «graver ut» to felt som i det siste århundret er blitt åpnet av moderne oversettelser og forskere. Det første … består av de tidligste talene som tilskrives Siddhattha Gotama, som hovedsakelig finnes i theravadaskolens pali-kanon. … Det andre … er vår stadig mer detaljerte … forståelse av de historiske, sosiale, politiske, religiøse og filosofiske forholdene som var rådende under Buddhas levetid i India, i det femte århundret f.v.t. … Sammen utgjør disse to feltene en grobunn for prosjektet med å nytenke … dharma fra grunnen av.[13]

Batchelor synes å se for seg at kildematerialet består av en kjerne med historiske kjensgjerninger, innkapslet i lag på lag med mytedannelser.[14] De metodologiske utfordringene ved Batchelors opplegg er betydelige. Han adresserer noen av dem ut ifra en temmelig enkel modell, med to momenter: Buddhas ord og senere (velmenende) tillegg:

Pali-kanonen er en kompleks vev av språklige og retoriske stiler, gjennomsyret
av motstridende ideer, læresetninger og bilder, alle samlet og utdypet over ca.
fire århundrer. Kanon snakker ikke med én stemme. Hvordan kan man da skille mellom det som sannsynligvis har vært Buddha-ord, i motsetning til en velmenende «klargjøring» lagt til av en senere kommentator?[15]

Noe overraskende forsøker Batchelor å overvinne disse utfordringene ved å lansere prosjektet sitt som et teologisk prosjekt der han gir det eksistensielle forrang fremfor det historiske:

… som en praktiserende buddhist vender jeg meg til Buddhas taler ikke bare for vitenskapelig innsikt, men også for å hjelpe meg selv til å komme til en avklaring rundt det kineserne kaller «den store saken om fødsel og død». I denne forstand har min sekulære buddhisme ennå en religiøs kvalitet ved seg, fordi den er det bevisste uttrykket for mitt «ytterste anliggende» («ultimate concern»), som teologen Paul Tillich en gang definerte «tro». Som en som føler et alvor overfor et slikt anliggende, er jeg nødt til å risikere å foreta fortolkningsvalg nå som kan eller ikke kan vise seg å være bærekraftige senere.[16]

Selv om denne løsningen fungerer brukbart retorisk og definitivt skaper et handlingsrom for Batchelor, løser den få av de historiske problemene. Og disse synes betydelig større enn han tar høyde for. La meg i denne sammenhengen bare peke på to:

Det første problemet er at den form for pali som kildene bruker, ikke er det språket Gotama snakket. Pali er en mer litterær utgave av de sanskrit-baserte dialektene (prakrits) som Gotama sannsynligvis var fortrolig med. Det utviklet seg i århundrene etter hans død og ble anvendt av munker fra forskjellige deler av India som et fellesspråk man resiterte (og erindret) dhamma på. Når Batchelor så ønsker å gå helt tilbake og etablere Buddha i hans historiske kontekst, støter han dermed ikke bare på et språkproblem, men også et stilproblem. Palitekstene reflekterer et annet stilnivå enn undervisningen til den historiske Buddha.

Det andre problemet er at tekstene i pali-kanonen ble bevart som muntlig tradisjon i tre eller fire århundrer før de ble skrevet ned. Dette er et betydelig tidsspenn, og det vanskeliggjør Batchelors prosjekt. Tilleggene og bearbeidelsene av Buddha-ordene som han gjennomgående er bekymret for,[17] vil gjennom en slik prosess være mye mer dyptgripende enn det som kan etterspores ved å sette opp et enkelt kriteriesett.

Kriterier

Hvilke kriterier bruker så Batchelor når han prøver å skrelle av lag på lag med mytedannelser? Selv beskriver han prosedyren sin slik:

Utgangspunktet mitt er å sette i klammer alt i kanon som tilskrives Buddha, men som like gjerne kunne ha blitt sagt av en brahminprest eller jainmunk i samme periode. Når Buddha sier at en bestemt handling vil produsere et godt eller dårlig resultat i en fremtidig himmel eller et fremtidig helvete, eller når han snakker om å bringe til opphør den gjentagende syklusen av gjenfødelse og død for å oppnå nirvana, tar jeg slike ytringer for å være bestemt av den felles metafysiske tankegangen på den tiden, heller enn å reflektere en iboende del av dharma. Jeg legger dermed stor vekt på den undervisningen i Buddhas dharma som ikke kan utledes av det indiske verdensbildet i det femte århundre f.v.t.[18]

Så vidt jeg kan se, skinner to temmelig klare kriterier igjennom:

1 Ekte Buddha-ord kan ikke ha paralleller i samtidig indisk religion og kultur («forskjellighetskriterium»).[19]

2 Metafysiske spekulasjoner er å regne som senere tillegg.

Noe overraskende synes Batchelor faktisk også å bruke dette kriteriesettet på selve tekstene når han oversetter dem. I klartekst: I oversettelsene av pali-materialet foretar han en rekke korreksjoner og omskrivinger av tekstenes ordlyd.[20] Når han i appendiks IV i Confession gjengir sin «oversettelse» av Buddhas første tale, følger derfor denne redegjørelsen hakk i hæl:

Jeg har oversatt Turning the Wheel of Dhamma i samsvar med de prinsippene som er skissert i denne boken. I arbeidet med å avdekke hva som er særegent i Buddhas lære, har jeg fjernet fra teksten alle avsnittene som antar det «fler-livede» verdensbildet i det gamle India. De mest bemerkelsesverdige utelatelsene er de klassiske navnene på de fire sannhetene: «den edle sannheten om lidelsen», «den edle sannheten om lidelsens opprinnelse», «den edle sannheten om opphør av lidelsen» og «den edle sannheten som fører til opphør av lidelsen». I stedet presenterer jeg hver sannhet i form av hva som er mest umiddelbart relevant ved den: (1) lidelse, (2) lengsel, (3) opphør og (4) veien. Mot slutten av teksten avslutter Buddha med å si: «Friheten i sinnet mitt er urokkelig. Dette er den siste fødselen. Det skal ikke være mer eksistens som gjentar seg.» I oversettelsen min har jeg fjernet setningen «Dette er den siste fødselen».[21]

 

Batchelor graver seg altså ikke bare tilbake til kjernen i den buddhistiske tradisjonen. Han bruker også de samme verktøyene til å kalibrere denne kjernen. Annerledes sagt: Han sliper til Buddha-ordene og tilpasser dem til sin egen Buddha-konstruksjon.

Anvendelse av historisk kontekst

Batchelor forsøker å etablere en historisk kontekst for Gotamas liv hovedsakelig ved hjelp av pali-tekstene – de samme tekstene som han også gjennomfører sitt avmytologiseringsprosjekt på. Fremgangsmåten synes på samme tid både skjør og krevende. Det er mulig å spore en dobbel bruk av den historiske konteksten han etablerer. Dels brukes den til å leve seg inn i tiden da Gotama levde, dels brukes den for å diskvalifisere en rekke skikker og forestillinger som sekundære (sølibat, reinkarnasjon, karma, osv.).[22] Det overordnede er å etablere et skille mellom det som stammer fra Buddha per se, og det som stammer fra kulturen på den tiden han levde – mellom Buddha og det spesifikt indiske:

Jeg innså at det jeg hadde vanskelig for å akseptere i buddhismen, nettopp var de ideene og læresetningene den delte med sin indiske søsterreligion, hinduisme. Gjenfødelse, loven om karma, guder, andre sfærer av eksistens, frihet fra syklusen av fødsel og død, ubetinget bevissthet; dette var alle ideer som gikk forut for Buddha. For mange av hans samtidige ville slike forestillinger ha blitt ukritisk akseptert som en beskrivelse av hvordan verden fungerte. De var derfor ikke en iboende del av det han lærte, men bare en refleksjon av gammel indisk kosmologi og frelseslære.[23]

Noe av det paradoksale med denne tilnærmingen er at Batchelor etter å ha etablert Buddha i sin historiske kontekst, ender opp med å heve ham over denne konteksten ved å sette ham i en særstilling. Av og til er det nesten som om Batchelor føler at Buddha ikke slipper ut med det han egentlig vil si, men sperres inne av en kontekst som knebler ham. Prosedyren Batchelor legger opp til, har som utgangspunkt at Buddha var noe helt spesielt. Ikke bare det, Batchelor tenker seg også at det er mulig å isolere Gotamas stemme fra hans egen kultur. Metoden legger egentlig ikke opp til at Buddha-karakteren kan ha vært sammensatt – et trekk som hører til det å være menneske.

Buddha-konstruksjonen

Batchelor er ute etter å finne ut hvem mannen Siddhattha Gotama egentlig var – hans karakter, hvem han var som menneske – og forsøker å tegne et portrett av ham. Overordnet tegner Batchelor et bilde av Gotama som en samfunnskritiker og reformator; en som avviste sentrale samtidige religiøse og filosofiske ideer, som latterliggjorde prestekasten med sin teistiske tro, og som så for seg en ny måte folk både kunne leve sine individuelle liv og sine liv i fellesskap på.[24] Batchelor setter Gotama inn i en sekulær virkelighet,[25] med dyptgripende implikasjoner for sentral buddhistisk terminologi. Den nyfortolkes. Etter at han har kjørt pali-tekstene gjennom sitt metodiske program, står han tilbake med fire distinktive nøkkelideer hos den historiske Buddha – eller, som han kaller dem: de fire p-er:

  1. The principle of conditionality
  2. The process of four noble tasks (truths)
  3. The practice of mindful awareness
  4. The power of self-reliance.[26]

Disse fire aksiomene gir et tilstrekkelig grunnlag for den typen etisk forpliktet, praktisk realisert og intellektuelt sammenhengende levemåte som Gotama foregrep. De er kilden som rammer inn visjonen hans om en ny type kultur, samfunn og civitas … den skal leves i stedet for bare å bli innført og trodd på.[27]

I og med at dette for Batchelor er selve grunnlaget i Buddhas lære, er det interessant å se at noen av punktene har vært igjennom en utvikling i forfatterskapet hans.

Det er viktig for Batchelor å fremheve at de eldste sjiktene han makter å grave frem, uanstrengt finner sammen i en ny syntese: et menneske, en sekulær Gotama. Batchelor kan også tegne Buddha som en ateist:

I de få tilfellene i kanon … hvor Gotama eksplisitt tar opp spørsmålet om Gud, blir han presentert som en ironisk ateist. Avvisningen av Gud er ikke en grunnpilar i undervisningen hans, og den synes ikke å opprøre ham. Slike avsnitt har et skjær av atspredelse i seg, en form for lett underholdning, hvor ett av menneskehetens irrasjonelle valg forsiktig blir latterliggjort og deretter satt til side. … Gotama var ikke en teist, men han var heller ikke en anti-teist. «Gud» er rett og slett ikke en del av vokabularet hans.[28]

Det er vanskelig å fri seg fra inntrykket av at det skjer en forening mellom Batchelor og Buddha et eller annet sted på veien. Det er også slående at Batchelors tvil og uro i tiden som munk hele tiden synes å være kompatibel med de opprinnelige sjiktene i den buddhistiske tradisjonen – og påfallende at det moderne og det eldste ofte passer som hånd i hanske.[29] Men noe av dette er også helt eksplisitt: Med utgangspunkt i et sitat fra den kontroversielle anglikanske teologen Don Cupitt (jf. nedenfor) fremstiller Batchelor sin egen rolle i sin samtid og Buddhas rolle i sin som parallelle:

«Våre gamle religiøse og moralske tradisjoner», skriver Cupitt i The Great Questions of Life (2005), «har dødd ut, og ingenting kan blåse nytt liv i dem. Det er derfor en liten håndfull av oss ikke er liberale, men radikale teologer. Vi sier at den nye kulturen er så forskjellig fra alt som fantes tidligere at fenomenet religion helt og holdent må oppfinnes på nytt. Den nye typen religiøs tenkning som vi prøver å innføre, er dessverre så merkelig og så ny at folk flest har store problemer med i det hele tatt å anerkjenne den som religion.»

Mye av det Siddhattha Gotama underviste, må ha slått hans samtidige som like «merkelig» og «nytt». … Mye av det Gotama sa, var så på kant med samtidens konvensjonelle religiøse atferd og språk at det forble uforståelig selv for en som en gang hadde vært nær ham. Akkurat som selve ideen om gudløs religion er selvmotstridende og usmakelig for mange teister i dag, ville Gotamas utleggelse av betinget tilblivelse og de fire edle sannhetene ha fremstått som bisarr og ikke engang verdig religionsnavnet for mange av hans samtidige.[30]

På denne måten tegner i en forstand Batchelor både seg selv og Buddha som aktører som makter å heve seg over sin kontekst. Videre blir samtidskontekstene til disse to både parallelle og kompatible.

Alt dette representerer selvsagt også en form for idealisering av Buddha-figuren, men en annen form for idealisering enn den Batchelor kjemper mot.[31] Den Buddha som Batchelor har skapt, står nesten fullkomment til hans egne idealer.[32]

Batchelor og den historiske Jesus-forskningen

Batchelor skriver flere steder at han har latt seg inspirere av kristne teologer, og han er bevisst på at det han dypest sett driver med selv, er teologi. Han er en stor beundrer av Don Cupitt («Jeg har en større forkjærlighet for Don Cupitt enn for noen levende buddhistisk tenker»)[33] og Paul Tillich:

Helt siden tiden min som munk i Sveits har jeg vært inspirert av arbeidet til liberale protestantiske teologer. Første gang jeg leste en bok av Paul Tillich – jeg tror det var The Courage to Be – følte jeg et sterkt slektskap med tonen og stilen i prosaen. Dette, skjønte jeg, var slik jeg også ønsket å skrive. Her var en mann som kjempet for å løse de samme typer spørsmål i sammenheng med kristendommen som jeg møtte i mitt eget forsøk på å komme til en overenskomst med buddhismen. Jeg hadde ikke vendt meg mot Tillich ut fra noen spesiell interesse for kristne ideer. Jeg var interessert i hans teologiske metode, spesielt måten han gjorde bruk av moderne filosofi og psykologi på for å artikulere en frisk og utfordrende lesning av bibelske tekster. Hans arbeid var ikke abstrakt og spekulativt, men gjennomsyret av et personlig engasjement. Det han skrev om, betydde noe for ham …[34]

I vår sammenheng er det imidlertid vel så interessant å sette Batchelors historiske Buddha i dialog med den historiske Jesus-forskningen («the quest for the historical Jesus»).[35]

I Jesu-liv-forskningens første fase (1800-tallet) satte forskerne den historiske Jesus opp mot kirkens dogmer og kirkens Kristus. De beskrev en konflikt mellom disse og ble oppmerksomme på den lange historien av tolkninger som lå mellom deres egen tid og personen Jesus. Denne første fasen ebbet etter hvert ut ved at forskerne ga opp å etablere et konsistent historisk fundert bilde av Jesus. Diskusjonene i den andre fasen (fra ca. 1950) dreide seg fortsatt om hva som kan gjelde som historisk med hensyn til Jesu liv, men ikke minst om hvordan man kunne argumentere for en sammenheng mellom den historiske Jesus og kirkens forkynnelse av ham. Den tredje fasen skjøt fart på 1970-tallet, inspirert av feltene sosiologi og sosialantropologi. Man var ikke lenger så opptatt av de teologiske og filosofiske spørsmålene om hvordan Jesus oppfattet tiden og eksistensen. Nå konsentrerte man seg mer om den sosiale og økonomiske livsverdenen han levde i, og utfordringen var å se konturene av Jesu identitet opp mot denne.[36]

Tanken om at Jesus ikke ønsket å starte noen ny religion, var en viktig innsikt i den første fasen av forskningen på den historiske Jesus.[37] Flere av aktørene i denne tidlige Jesus-forskningen hevdet at Jesu etterfølgere eleverte læren hans. Batchelor er flere steder inne på det samme med hensyn til Gotama.[38] Det er også linjer mellom Batchelor og Rudolf Bultmanns avmytologiseringsprosjekt.[39] Bultmann beskrev Jesus nærmest som en eksistensialist fra det første århundre, med en lære som til tider fremsto som en antikk versjon av Heideggers filosofi.[40] Jesu endetidsbudskap, som hadde vært viktig for tidligere Jesus-forskere, ble av Bultmann nyfortolket i eksistensialfilosofiske termer. Apokalyptikeren som sto tilbake fra den første fasen, var nå blitt eksistensialist, og Jesus-konstruksjonen kunne ikke lenger romme momenter som tegn, under og overnaturlige hendelser.

Batchelors prosedyre og kriteriene han angriper tekstmaterialet med, minner imidlertid mest om verktøy som flere av proponentene under den såkalte andre fasen anvendte i jakten på den historiske Jesus. Dette regnes i dag som passé i Jesus-forskningen, ikke minst fordi omgangen med tekstmaterialet gjorde at Jesus-skikkelsen mistet kontakten med sin egen samtid. I boken Historiens Jesus, som er et ektefødt barn av denne andre fasen, redegjør Jacob Jervell slik for sin metode for å etablere «ekte Jesus-ord»:

… i en lang rekke tilfeller [lar det seg gjøre] å kunne fastslå om et ord går direkte tilbake til Jesus mens han levde. Vi kjenner forholdsvis godt den jødedom Jesus levde i. Vi har rimelig gode kunnskaper om urkirken. Dermed kan vi stille opp én målestokk på om et ord går tilbake til Jesus selv. Et slikt ord har vi nemlig for oss når det verken kan avledes av jødedommen eller fra urkirken.[41]

Både Jervell og Batchelor bruker samme type «forskjellighetskriterium» når de forsøker å etablere opprinnelige Jesus- og Buddha-ord, og de opererer videre begge med et premiss om at henholdsvis Jesus og Buddha skilte seg ganske fundamentalt ut fra sin samtid. Dette premisset tar konklusjonen som gissel og forserer den.

Konklusjon

I sin jakt på den historiske Siddhattha Gotama ender Batchelor opp med å finne en Buddha han kan plassere i sin egen samtid. Metodisk ferdes han i et landskap som den historiske Jesus-forskningen trådte ut av for over 35 år siden. Han leter etter en avmytologisert Buddha, en Buddha løsrevet fra tradisjonen, i sin opprinnelige historiske kontekst – og samtidig: en Buddha som skiller seg ut fra og hever seg over sin kontekst. Ikke ulikt mye av den tidligste forskningen på den historiske Jesus ender også Batchelor med å skape en Buddha som er til forveksling lik ham selv: et sekulært menneske, en naturalist par excellence, engasjert i sin samtid.

 

Fotnoter:

  1. Når det gjelder nedslaget av retningen i Norge, se Auberts bidrag i dette nummeret.
  2. Tricycle, «The Atheist Pilgrim: An Interview with Stephen Batchelor», Tricycle fall (2012): 72–73, 103;Stephen Batchelor, «A Secular Buddhist», Tricycle fall (2012): 45–47, 99.
  3. For ordens skyld: Sekulær buddhisme er selvsagt større enn Batchelor, og rommer mye mer enn det jeg tematiserer i denne artikkelen. Se for eksempel http://secularbuddhism.org/.
  4. Batchelor, Confession, 303.
  5. Stephen Batchelor, Buddhism without Beliefs: A Contemporary Guide to Awakening (London: Bloomsbury,1997).
  6. Batchelor, «Secular Buddhist», 45. Alle oversettelsene er mine egne.
  7. Batchelor, «Secular Buddhist», 46. Se også Stephen Batchelor, «A Secular Buddhism», Journal of Global Buddhism 13 (2012): 87–107 (87). Flere utsagn i boken hans, Confession of a Buddhist Atheist (New York:Spiegel & Grau, 2010), modererer den høye bekjennelsen ovenfor relativt kraftig, men egentlig aldri eksplisitt.Se for eksempel side 181, hvor han fremstiller sin «teologi» som en skoleretning innenfor buddhismen.
  8. Batchelor, Confession, ix–x.
  9. Batchelor, Confession, 100.
  10. Se for eksempel Batchelor, Confession, 186: « … old habits die hard. In my quest for the historical Buddha, I still keep catching myself in search of a perfect person: one who can do no wrong, whose every thought, word, and deed spring from infallible understanding. But Gotama cannot be perfect because he is not God.» Se også side 181.
  11. Batchelor, Confession, x.
  12. Tricycle, «The Atheist Pilgrim», 72.
  13. Batchelor, «Secular Buddhist», 46.
  14. Se f.eks. Batchelor, Confession, 109.
  15. Batchelor, «Secular Buddhist», 47.
  16. Batchelor, «Secular Buddhist», 46–47.
  17. Implisitt i Batchelors prosjekt ligger en enorm devaluering av 2400 år med buddhistisk tradering, og betegnelsen «senere tillegg» er i seg selv diskvalifiserende.
  18. Batchelor, «Secular Buddhist», 47.
  19. Forskere som arbeider med den historiske Jesus, kan også omtale et slikt kriterium som et «fremmedhetskriterium», «diskrepanskriterium», «originalitetskriterium» eller «avskallingskriterium».
  20. Batchelor, Confession, 253.
  21. Batchelor, Confession, 254.
  22. Batchelor, Confession, 90–91.
  23. Batchelor, Confession, 100.
  24. Batchelor, Confession, 109.
  25. Se Batchelor, «Secular Buddhist», 47.
  26. Batchelor, «Secular Buddhist», 47.
  27. Batchelor, Confession, 237–38.
  28. Batchelor, Confession, 179.
  29. Batchelor selv er i høy grad oppmerksom på flere av utfordringene ved sitt prosjekt, se Batchelor, «Secular Buddhism», 90.
  30. Batchelor, Confession, 182–83.
  31. Se til dette Batchelor, Confession, 110.
  32. Den første som påpekte at forskere på den historiske Jesus har en tendens til å tegne Jesus i sitt eget bilde, var Albert Schweitzer i sin feirede bok fra 1906 (tysk utg.), se Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: a Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede (The Albert Schweitzer library; Baltimore: Johns Hopkins University Press in association with the Albert Schweitzer Institute, 1998).
  33. Batchelor skriver fascinert om Cupitt: « … his views have become increasingly radical as he ruthlessly strips away the last remaining consolations of traditional religious belief.»
  34. Batchelor, Confession, 181–82.
  35. Gerd Theissen og Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (London: SCM Press, 1998; opprinnelig publisert på tysk i 1996), 1–15 gir en god oversikt over forskningen på den historiske Jesus.
  36. Jeg bygger her på Årstein Justnes og Tor Vegge, «Den historiske Jesus på norsk: Jesusbilder i offentlig debatt 1950–1999», i Norsk bruksteologi i endring: tendenser gjennom det 20. århundre (red. P. Repstad; Trondheim: Tapir Akademisk, 2010), 243–77 (273 note 5).
  37. Theissen og Merz, The Historical Jesus, 2–5.
  38. Batchelor, Confession, ix–x.
  39. Det fremgår av Batchelors forfatterskap at han er vel kjent med Bultmann, som var med å danne opptakten til den andre fasen. Deler av Batchelors program kan på noen områder minne om Bultmanns avmytologiseringsprogram, se Batchelor, Confession, 58 og 100.
  40. Rudolf Bultmann, Jesus. Gyldendals fakkel-bøker F 124 (Oslo: Gyldendal, 1968).
  41. Jacob Jervell, Historiens Jesus (3. utvidete utgave; Land og Kirke; Oslo: Gyldendal, 1978), 41. Merk at Jervell selv modererer dette utsagnet i fortsettelsen: «Selvfølgelig betyr ikke det at de andre ord ikke kan være sagt av Jesus. Han har sagt mange ord som også kunne ha stått i en jødisk bok. Men det betyr bare at vi vitenskapelig sett kan uttale oss med noenlunde sikkerhet.»
Del denne posten

Om forfatteren: Årstein Justnes

Årstein Justnes (f. 1970) er førsteamanuensis i bibelvitenskap ved Institutt for religion, filosofi og historie ved Universitetet i Agder. Han har blant annet redigert boken Nærvær: Mindfulness og meditasjon i kristen tradisjon (2015).