En human etikk blir til – Fra Harald Høffding til HEF

Øyvind Olsholt

Øyvind Olsholt

Øyvind Olsholt (f. 1963) er filosofi og har særlig arbeidet med eksistensfilosofi. I 2000 etablerte han selskapet Barne- og ungdomsfilosofene. Olsholt er også medforfatter i bøkene Filosofi i skolen (1999) og Filosofiske samtaler i barnehagen - å ta barns tenkning på alvor (2008).
Øyvind Olsholt

Latest posts by Øyvind Olsholt (see all)

Fra 04/15.

I dette foredraget fra Human-Etisk forbunds landskonferanse oktober 2015 ser filosof Øyvind Olsholt nærmere på hvor begrepet «Human etikk» kommer fra.

Her skal vi se nærmere på tiden fra begrepet «human etikk» ble myntet av den danske filosofen Harald Høffding rundt midten av 1800-tallet frem til Human-Etisk Forbunds stiftelse i 1956. Dette er en periode på bare hundre år, men dette er hundre svært begivenhetsrike og innholdsmettede år.

Vi skal si noe om hvilke historiske krefter som er i sving i denne perioden og hvilke tanker som er i omløp. Vi skal gå litt ekstra inn i Høffdings filosofi, ikke bare fordi han var den som skapte begrepet humanetikk og fordi han var et forbilde for HEF-stifter Kristian Horn, men fordi tenkningen hans er en fascinerende brytning mellom gammelt og nytt, mellom eksistensialisme og idealisme, religiøsitet og vitenskap.

Høffdings løsninger er kanskje ikke så originale rent fagfilosofisk, men menneskelig sett taler han fremdeles til oss – noe som forhåpentligvis vil fremgå av det følgende.

Prest og humanist

Øyvind Olsholt på Human-Etisk Forbunds landskonferanse 2015

Øyvind Olsholt på Human-Etisk Forbunds landskonferanse 2015

Men først noen ord om en av Høffdings forgjengere, den danske presten Nikolai Frederik Severin Grundtvig (1783-1872). I humanistisk sammenheng er han interessant fordi han går langt i å sette enkeltindividet og det jordiske liv foran religiøse dogmer og forestillinger. Også fordi han i sitt forfatterskap legger vel så stor vekt på etikk, politikk og pedagogikk som på teologi.

Grundtvig er forresten ikke bare prest, han er også filosof, forfatter, dikter, historiker, pedagog og politiker. I dag er han kanskje mest kjent som grunnlegger av den nordiske folkehøgskolebevegelsen, en bevegelse som fikk stor innflytelse også her til lands.

Grundtvigs pedagogiske ideer er humanistisk relevante også fordi de har mye til felles med den sokratiske samtalen. På folkehøgskolene skulle det være dialog og samtale, ikke pugg og utenatlæring. For selv om læreren vel sitter på mer kunnskap enn sine elever, har han ikke dermed større innsikt i filosofiske spørsmål om liv og død, rett og galt, virkelighet og uvirkelighet. På disse feltene er elev og lærer mer likestilte, og det må gjenspeiles i undervisningen. Folkehøgskolelæreren bør derfor ikke bare dosere til elevene, men også hjelpe dem til å uttrykke sine egne perspektiver og formulere sine egne svar.

Dette idealet sto i motsetning til datidens latinskoler hvor det i hovedsak handlet om å overføre kunnskaper og verdier fra den eldre til den yngre generasjon. Slik overføring er viktig, Grundtvig anerkjenner det, men den er ikke tilstrekkelig for å oppnå sann opplysning. Sann opplysning fordrer nemlig at de unge ikke bare ledes inn i lyset av en annen, men at den andre får dem til å oppdage lyset i seg selv slik at de får en mulighet til å stake ut sin egen livskurs. Folkehøgskolen skal være en «skole for livet». Her er Grundtvig forut for sin tid.

Deltagelse og engasjement er viktig for Grundtvig, ikke bare i skolesammenheng. Det er ved å ta del i samfunnets ulike fellesskap at vi realiserer oss selv som mennesker. Spesielt er Grundtvig opptatt av at vi tar del i «folkeånden»: i nasjonens kunst og kultur, historie og mytologi. Hos Grundtvig faller det nasjonalromantiske sammen med en forståelse av mennesket som sosialt vesen.

Ikke alle var enige i dette. En av Grundtvigs argeste kritikere, filosofen Søren Kierkegaard (1813-1855), hadde ingen tro på slik realisering gjennom folkelige fellesskap. For Kierkegaard er samfunnet en ren abstraksjon som får oss til å glemme oss selv. Ja, samfunnet er som et narkotikum som gjør oss til overfladiske slaver av konvensjon og god tone. Her bestemmes vi av de andres blikk og får dermed aldri utviklet et ordentlig selvforhold. Og uten et ordentlig selvforhold blir Grundtvigs tale om mennesket som en «mageløs, underfuld Skabning» rent snikksnakk.

Til dette kan Grundtvig bare svare at Kierkegaard overdriver betydningen av det subjektive. Han stirrer seg blind på sitt eget indre og overser den glede og varme som samværet med medmenneskene kan gi. Han ofrer så å si det humane på eksistensens alter (eller det sosiale på individets alter). Og det humane (sosiale) er grunnleggende for Grundtvig.

Menneske først og kristen så

En av Grundtvigs mest kjente salmer begynner slik: «Menneske først og Christen saa / Kun det er Livets Orden.» Altså: Det rent menneskelige, det humane – tanker, følelser, etikk, politikk, kunst, vitenskap – er det primære i livet. Diktet er en oppfordring til å leve et godt og anstendig liv uten å bekymre seg for et eventuelt liv etter dette. Det kristne er noe som skal følge av det å leve godt og rettskaffent i verden. Ja, man kan først gripe det kristne når man har lært å leve harmonisk og etisk sammen med andre uten religion. Det religiøse er et produkt av det humane, ikke omvendt.

Salmen avslutter slik: «Om Christen ei han er i Dag / Han bliver det i Morgen!» Altså: Ha tillit til livet så vil verdsettelsen av den kristne dimensjonen komme av seg selv. For Grundtvig kan ikke forestille seg annet enn at vi alle til syvende og sist er interessert i et evig liv. Det humane i salmen er altså aldri tenkt løsrevet fra det kristne. Humanismen er ikke en selvstendig del av menneskesynet hans, men et nødvendig forstadium til det nødvendige kristne – slik han ser antikkens ånd, logos, som en forberedelse til den kristne helligånd.

Men det er klart, jo nærmere vi kommer vår egen tid, jo flere opplever det humane og pedagogiske hos Grundtvig som mer tidsmessig og relevant enn hans kristne forkynnelse. Ikke minst gjelder dette folkehøgskolene.

Harald Høffding

Harald Høffding

Harald Høffding

Så skal vi bevege oss over til Grundtvigs ikke fullt så berømte landsmann, filosofen og teologen Harald Høffding. Han er født i 1843, 60 år etter Grundtvig, og avlegger teologisk embedseksamen i 1865.

Under studiet leser Høffding Kierkegaard og blir svært inspirert av hans tenkning om det å bli seg bevisst sin personlige eksistens. Kierkegaard overbeviser ham også om at den moderne kristenhet er i forfall. Ikke bare har man slakket på kravene til hva det vil si å være kristen (noe Kierkegaard selv gjorde et stort nummer av), men kristne verdier og kristen virkelighetsforståelse har også forsvunnet fra familien, fra samfunnet, fra kunst og vitenskap.

Kristendommen er med andre ord ikke lenger det limet som holder individ og verden sammen. Høffding vil derfor ikke bli prest likevel, slik heller ikke Kierkegaard ble prest selv om også han var utdannet teolog. Men i motsetning til Kierkegaard, distanserer Høffding seg mer og mer fra kristendommen, om enn ikke fra religion som sådan, som vi skal se.

Som 25-åring drar Høffding på studiereise til Paris. Denne reisen får avgjørende betydning for hans videre intellektuelle ferd. Her møter han moderne vitenskapelig-empirisk tenkning: Auguste Comtes positivisme, John Stuart Mills konsekvensetikk, Charles Darwins og Herbert Spencers evolusjonslære. Dette var noe ganske annet enn den lutherske teologi og tyske spekulative filosofi han var flasket opp med i Danmark.

Høffding suger opp de parisiske impulser som en svamp, og både positivisme, konsekvensetikk og evolusjon blir grunnelementer i hans filosofi.

Humanisme og positivisme

Særlig positivismen ble sentral for Høffding. Det var den franske filosofen Auguste Comte (1798-1857) som innførte begrepet. Comte mente at mennesket har gått fra et teologisk (fiktivt) via et metafysisk (abstrakt) til et positivt (vitenskapelig) stadium. På det positive stadium anerkjennes kun én form for sannhet: den som kan utledes logisk og matematisk fra empiriske fakta. På dette grunnlag ville Comte etablere nye vitenskaper om menneske og samfunn: antropologi og sosiologi (eller «sosialfysikk», som han først kalte det). Både natur, menneske og samfunn skulle altså forstås gjennom universalverktøyene logikk og matematikk.

På sine eldre dager søkte Comte endog å stifte en ny religion: «humanismens religion.» Tanken var å tilby sekulære mennesker det samme fellesskap og samhold som tradisjonell religion. Positivist-templer ble opprettet, og Comte laget en ny kalender hvor månedene var oppkalt etter historiske skikkelser, og hver dag var viet en filosof.

Den nye positivismereligionen levde ikke så lenge, men bidrog til dannelsen av flere sekulære humanistorganisasjoner i 1800-tallets England.

Inspirert av positivismen forsøker nå Høffding å forstå etikk som vitenskap. For hvis etikken kan gjøres vitenskapelig, har man et kraftig våpen mot alle som søker å forankre etikken i teologi: Ja, da kan man sidestille teologi med irrasjonalitet, det guddommelige med det innbilte: Teologien kan psykologiseres og dermed uskadeliggjøres.

Å gjøre etikk til vitenskap vil for Høffding si å rotfeste etikken i menneskets natur. Dette kan skje på to måter: ytre ved å studere mennesket som natur- og samfunnsvesen, indre ved å studere menneskets psykologi. Når det gjelder menneskets indre natur, vil Høffding vise at vi har en naturlig sympatifølelse med våre medmennesker, ja, med hele menneskeheten. Denne følelsen kan påvises psykologisk og dermed vitenskapelig, mener han, og en human etikk må derfor ta utgangspunkt i denne.

Ikke alle er seg bevisst sympatifølelsen, selvfølgelig, og mange handler usympatisk og uten medfølelse. Det er fordi de ennå ikke har blitt «karaktermennesker», mener Høffding. Og hvordan blir man så det? Primært ved å opplyses og dannes.

Det dannede dyret

Dannelse må ta sitt utgangspunkt i et korrekt (vitenskapelig) syn på virkeligheten. Og virkeligheten, sier Høffding, er intet annet enn den evig foranderlige natur. Mennesket med alle dets fabelaktige evner og egenskaper er helt og holdent et produkt av natur og evolusjon.

Evolusjonen har altså ikke bare frembragt materien, men også menneskets ånd og idealitet, herunder den universelle sympatifølelsen, som grunner i den etiske loven som alle mennesker er bærere av.

Denne evolusjonære måten å tenke om mennesket og natur på leder til et evolusjonært syn på menneskets historie, til historisme. Her er historiske epoker tidsbegrensede og relative, de oppstår og forgår, akkurat som levende vesener, og det er ingen gitt å vite hvor historien ender, eller om den ender i det hele tatt. Man er derfor ikke dannet hvis man hevder at én enkelt kultur eller religion er historiens mål. Man må innse at én bestemt kultur og én bestemt tenkemåte kun gjelder på ett bestemt sted til én bestemt tid.

Av dette grunnsynet følger det at mennesket ikke kan forme seg selv helt etter eget forgodtbefinnende. Vi er alle et produkt av naturens og historiens drivkrefter, vi bærer på en tung biologisk, psykologisk og kulturell arv som det ikke er opp til oss å velge bort. Eksistensialisten Jean-Paul Sartres historieløse devise om at «jeg er mine valg» ville vært totalt fremmed for Høffding.

Høffding tar som nevnt avstand fra kristendommen, men ikke fra religion som livsform. Han benekter ikke at tilværelsen kan romme noe vi ikke kan gripe med språket og fornuften. Men de spørsmål som vitenskapen ikke er i stand til å besvare, kan heller ikke religionen besvare. Religionens «svar» medfører bare en rekke nye uløselige spørsmål.

Religionen kan derfor aldri hjelpe oss til å forstå verden. Men det er heller ikke dens oppgave. Religionen skal gjøre tilværelsen verdifull, den skal gi oss en tro på «verdienes bestand», en tro på at det finnes en verden av verdier selv om vi ikke kan erkjenne den vitenskapelig. Dette betyr at vitenskap og religion utfyller hverandre.

Slik vi for å forstå naturen må tro på «kraftens bestand» (tyngdekraften), må vi, for å oppleve verden som verdifull, tro på «verdienes bestand». Slik den vitenskapelige erkjennelse er verdifull, er erfaringen av verdier en form for (religiøs) erkjennelse. Å søke erkjennelse gjennom vitenskap og å søke verdi gjennom tro, er to sider av samme sak.

Derfor kan Høffding – inspirert av Comte og hans «humanismereligion» – se for seg en fremtid hvor religionen er renset for all mytologi og dogmatikk og isteden er tuftet på individets søken etter verdier.

Slik Høffding ivrer for en human etikk, ivrer han altså for en human religiøsitet. Han taler om en «livspoesi» som strømmer ut fra individets legning og lynne. I fremtiden vil alle være sin egen «prest» og holde sine egne «prekener». (Mon tro om Høffding her ville inkludert de utallige subjektive monologer som har blitt holdt fra psykoanalytiske divaner opp gjennom 1900-tallet.)

Nestekjærlighet vs. toleranse

I 1876 utga Høffding verket Om Grundlaget for den humane Ethik. Her får vi vite hva vi allerede har begynt å få en anelse om, nemlig at human etikk handler om å oppdage «idealiteten i det virkelige liv», altså å oppdage det i livet som overskrider det konkrete, men som ikke er mindre virkelig av den grunn. Her melder det seg to spørsmål: Hva går denne idealiteten ut på, og hvordan man nærmer man seg den?

For å ta det siste først: Man nærmer seg idealiteten gjennom å danne sin karakter. Og det gjør vi, som vi har sett, ved å gi oss hen til vitenskapen. Vi må finne ut hvem og hva vi er gjennom vitenskapene psykologi og filosofi. Vi må undersøke hvor vi er og hvor vi kommer fra gjennom naturvitenskapene og historievitenskapen. Og vi må søke viten om hvordan vi kan ha det best mulig mens vi lever her på jorden, sammen eller alene, gjennom vitenskapene etikk og estetikk.

Hva er så denne idealiteten som vi nærmer oss gjennom dannelsen? Først og fremst den etiske lov som evolusjonen har frembragt, eller nedlagt, i oss. Og oppdager vi først den etiske lov, vil vi også innse at denne er en bedre basis for etikken enn troen på guddommelige autoriteter. Og nettopp oppgjøret med tradisjonens religiøse autoriteter blir nå stikkordet for Høffdings videre utmeisling av den humane etikk.

I Om Grundlaget for den humane Ethik tar Høffding for seg den kristne nestekjærligheten. Et fundamentalt etisk bud i kristendommen er at «du skal elske din neste som deg selv». Men, understreker Høffding, enda mer sentral i kristendommen er troen på Guds autoritet. Tro, autoritet og lydighet er således det primære i kristendommen, kjærlighet er sekundært. Vi skal ikke elske vår neste for nestens egen skyld, men for Guds skyld:

I og med sitt kjærlighetsbud har kristendommen, slik Buddha og stoikerne før den, pekt forbi de ytre forskjeller som splittet den gamle verden: det skal ikke lenger være forskjell mellom greker og barbar, trell og fri; men til gjengjeld har [kristendommen] selv etablert en motsetning som er vel så sterk som noen av de foregående: den mellom troende og vantro, salige og fordømte. Troen og kjærligheten arbeider derfor mot hverandre, og kjærlighetsbudet kommer først til sin fulle rett når man går ut over troens skranker. [Min uthevelse]

Å gå ut over troens skranker vil si å oppheve autoriteten, altså å gjøre den absolutte autoriteten relativ. Først da kan nestekjærligheten omformes til et moderne toleranseprinsipp som behandler trosforskjeller på samme likeverdige måte som kristendommen behandler ytre og nasjonale forskjeller. Slik blir det humane element i kristendommen befridd for de skranker som hemmet det.

Høffdings tanker peker her frem mot den danske etiker Knud Løgstrup (1905-1985). Også han mener at kristendommen bærer i seg en human kjerne som venter på å bli frigjort.

Eksistensialisme vs. idealisme

Høffding leste som sagt Kierkegaard i sin ungdom. Men nå kommer han mer og mer på kollisjonskurs med sitt gamle idol. Hos Kierkegaard er det jo ikke den humane kjerne i kristendommen som skal frigjøres, men presis omvendt: den kristne kjerne i det humane! Å være til som (humant) menneske er for Kierkegaard noe så grunnleggende paradoksalt at kun religionen (kristendommen) har makt til å stabilisere selvet; kun ved å komme i et forhold til den makt som skapte det kan individet finne livsglede og livsmening.

Men Høffding blir mindre og mindre eksistensialist og mer og mer idealist. Han mener – som sitt andre store forbilde, den tyske filosofen Hegel – at det er mulig å gripe alle sentrale aspekter ved tilværelsen med tanken: ikke med den spekulative tanke, som hos Hegel, men med den positive, vitenskapelige tanke. Ikke bare er det mulig, det er en forutsetning for at det humane livsprosjektet skal la seg gjennomføre.

Så Høffding ender med å avvise eksistensialismen, i alle fall i dens kierkegaardske originaltapning, fordi han ser den som et forstadium ikke bare til subjektivisme og en etikk basert på absolutte, religiøse autoriteter, men til dekadanse og nihilisme. Når humanister i dag fremmer eksistensialisme som en måte å tilføre fylde og dybde til våre gjennomkritiserte liv, er det interessant å tenke på at Høffding, en av humanetikkens grunnleggere, mente at eksistensialismen vil forvanske og til slutt umuliggjøre en human etikk.

Fra Høffding til HEF

Dermed forlater vi Høffding og skal isteden se på veien videre frem til stiftelsen av Human-Etisk Forbund på 1950-tallet.

Dette er som sagt begivenhetsrike år. Politisk går det en linje fra Napoleonkrigenes slutt i 1815, via revolusjonene i 1848, via Krimkrigen på 1850-tallet, og via Tysklands truende samling i 1871, til utbruddet av 1. verdenskrig i 1914. Politisk ulmer det konstant under overflaten til tross for at de europeiske kulturnasjonene i det store og hele opprettholder en pyntelig, viktoriansk fasade. Denne indre uro medfører blant annet at det blir stadig vanskeligere å holde fast på en evig og uforanderlig åndelig verden. De usynlige dimensjonene ved virkeligheten oppleves ikke som like reelle lenger.

Også i filosofien ulmer det. Det er et behov for nyorienteringer, og de kommer på løpende bånd. Vi får en tysk idealisme med Hegel i spissen som forsøker å gjenreise en helhet og et system i tilværelsen – uavhengig av religion. Vi får en Kierkegaard som løfter frem den enkeltes selvforhold på bekostning av en filosofitradisjon som mer og mer oppleves som irrelevant. Vi får en Marx som leser historien ikke som en ærerik heltesaga, men som en skitten kamp mellom klasser og klasseinteresser. Vi får en Darwin som river mennesket ned fra sin posisjon som skaperverkets krone. Vi får en Nietzsche som vil ha en omvurdering av alle verdier for slik å rydde plass for «overmennesket». Vi får psykologen Freud som finner menneskets dypeste kilde i det ubevisste kjønns- og driftslivet. I kunsten får vi, som en reaksjon på alt dette, alt fra beinhard realisme og nihilisme til drømmende symbolisme. Det er i sannhet en hektisk og forvirret tid.

Mens kulturlivet bobler og syder, arbeider naturvitenskapen og teknologien uforstyrret i bakgrunnen – eller skal vi si i forgrunnen – på vei mot stadig nye triumfer, godt hjulpet, selvfølgelig, av den mektige industrielle revolusjonen.

Så utløser en diplomatisk krise 1. verdenskrig. Sammenbruddet av en hel kultur og verdensorden er et faktum. Og det Europa som reiser seg fra asken er blitt en fremmed for seg selv. Hvor går veien videre herfra?

Tre tendenser i mellomkrigstiden

Man kan si at det i mellomkrigstidens Europa peker seg ut tre filosofiske hovedtendenser. De har det til felles at de gjør opprør mot det som de mente hadde muliggjort den store krigen: religionen, moralen, troen på fremskrittet og troen på mennesket som fornuftig og formålsstyrt.

For det første har vi hva vi kan kalle en irrasjonell tendens. Her er det selve språket og fornuften som er skyteskiven. Man ser det slik at språket og fornuften har ødelagt det autentiske livet, det vil si livet som en usammenhengende strøm av umiddelbare erfaringer. Man søker her å erstatte språkets abstrakte struktur og lovmessighet med det impulsive, det instinktive, det tilfeldige, det kaotiske, det underbevisste og fortrengte – med det biologiske liv.

Den freudianske psykologien er en hoveddrivkraft i dette. Det freudianske manifesterer seg i kunstretninger som dadaisme, surrealisme og ekspresjonisme. Et dada-dikt kunne for eksempel bli til ved at man klippet ut ord fra aviser, ristet dem i en pose og kastet papirbitene utover bordet. Slik bitene falt, slik ble diktet. Her er ingen moral eller skjønnhetsopplevelse. Diktet skal sveve i tomme intet og gi oss en følelse av vektløshet. Nei, ikke det engang, for det ville jo implisere at det var et formål med diktet.

For det andre har vi den motsatte tendens: en rasjonalisme representert ved datidens naturvitenskap og logiske positivisme (nypositivisme). Her forholder man seg kun til utsagn som kan bekreftes eller avkreftes logisk og empirisk. Alle andre utsagn anses som meningsløse. Setningene «alle ungkarer er gifte menn» og «gresset er rosa» vil således betraktes som meningsfulle (skjønt falske), mens setningen «mennesket er godt» er meningsløs fordi det verken gjennom logikk eller empiri er mulig å klargjøre hva som ligger i begrepet «godhet». Verden kan altså deles i to: det vi meningsfullt kan si noe om og det vi ikke kan si noe om.

For det tredje har vi de filosofiske retningene fenomenologi og eksistensialisme. Her befinner vi oss på sett og vis mellom irrasjonalisme og rasjonalisme. Eksistensialismen baserer seg på fenomenologien, som er en metode for å kartlegge indre bevissthetstilstander. Eksistensialismen er derfor ikke irrasjonell: Fornuft, språk og begreper må til for å beskrive indre tilstander. Men den er heller ikke rasjonell i strengt vitenskapelig forstand: Den retter seg mot den usynlige indre bevissthet, ikke mot det sansbare ytre.

Individet står sentralt i eksistensialismen, og individet er mer opptatt av å utforske sin egen subjektive identitet enn å finne ut noe objektivt om samfunnet og naturen. Eksistensialisme er filosofien for en tid som ikke lenger kan forankres i en felleskultur og hvor individet derfor i større grad er overlatt til seg selv.

Den store taperen i dette tredobbelte angrep på fortiden er kristendommen, som her får alle sine kjerneverdier utfordret: troen på det gode og guddommelige i mennesket, troen på et mål og en mening med livet, troen på det hellige, og troen på det store, kristne fellesskapet. Krigen hadde dessuten satt fart i det sosiologen Max Weber kalte «avfortryllingen av verden» (at verden oppleves som mindre magisk og underfull), så den videre moderniseringen førte uvegerlig til et samfunn som var stadig mer mottagelig for sekulære holdninger og ideer.

Humanistbevegelsen dannes

Det måtte utkjempes enda en verdenskrig før Europa fant ny fast grunn under føttene etter «avfortryllingen».

Etter 2. verdenskrig er det etikk og internasjonal solidaritet som står i fokus: Kolonier avvikles, FN opprettes, menneskerettighetene kodifiseres, Roma-traktaten undertegnes, International Humanist and Ethical Union (IHEU) stiftes i 1952, og Human-Etisk Forbund i Norge ser dagens lys fire år senere.

Forbundet oppstår altså i et internasjonalt politisk klima av forsoning og forbrødring på tvers av landegrenser. Dette setter sitt preg på oppstarten av forbundet. På stiftelsesmøtet ble det fremlagt et program hvor det blant annet står at det skal arbeides internasjonalt for å berede grunnen for en «universell etikk». Håpet er at IHEU skal bidra til at denne universelle etikken blir limet i et fremtidig verdenssamfunn hvor alle mennesker lever sammen i fred og fordragelighet (en drøm, forøvrig, som begge supermaktene dyrket iherdig under den kalde krigen, selv om de ikke akkurat var enige om hva som skulle til for å realisere drømmen).

Drømmen om en omforent menneskehet kan være noe av grunnen til at Kristian Horn, hovedarkitekten bak stiftelsen av Human-Etisk Forbund, understreket at det ikke er noe krav for å være medlem at man støtter et bestemt filosofisk system. Det man derimot måtte anerkjenne, var at «etikken er en fundamental faktor som skal få virke uavhengig av religiøse systemer». Dette utelukker selvfølgelig tilslutning til religiøse filosofiske systemer, men hva med filosofiske systemer hvor etikken ikke er en fundamental faktor, som eksistensialismen og fenomenologien? Er dette kanskje en av grunnene til at stifterne styrte helt klar av eksistensialismen enda denne på stiftelsestiden var på høyden av sin popularitet i Europa?

Horn sier videre at man bør «følge den rasjonale tenkning og de rasjonale metoder så langt de rekker», at man må ha en «ærlighet ved erkjennelsens grense». Og skulle man av en eller annen grunn forville seg utenfor denne grensen – hvis man, som han sier, skulle henfalle til «subjektiv irrasjonalisme» – bør ens innbildninger stilles for «fornuftens domstol og eventuelt vike for fornuftens krav til verifikasjon».

Her toner biologen Horn flagg og viser sin store forkjærlighet for den vitenskapelige positivismen: Her er det over og ut med alle former for tro som ikke kan forankres i fornuftens bearbeidelse av sanseerfaringen. Det vi finner lite av hos Horn er en kritisk distanse til dette nypositivistiske perspektivet, slik vi ser det hos mange av Horns samtidige, ikke bare hos ekstreme dadaister, men hos vitenskapelig orienterte filosofer som Karl Popper og Thomas Kuhn. Den berømte fysikeren Werner Heisenberg uttalte at positivismen er en intetsigende filosofi: Hvis vi utelater alt vi ikke kan ha absolutt sikkerhet om, står vi kun tilbake med trivialiteter og selvfølgeligheter!

Humanisme og humaniora

Heldigvis, må vi da nesten si, var det andre stiftere som brakte med seg en annen intellektuell ballast. Johan Hovstad var filolog og altså humaniora-mann. Han var mindre opptatt av rasjonalisme og gjorde også mindre front mot religion og gudstro enn mange av sine humanistkollegaer. Han skal ha bemerket at forbundet ikke bare må bli en «klubb for kaldkloke ateister». Det må altså gå an å tenke seg en «varmklok» ateisme. Hva innebærer det? Kanskje at det for en humanetiker må være mulig å ha en mer helhetlig tilnærming til det menneskelige uten dermed å åpne opp for gudstro eller annen overtro, en ikke-verifiserbar tilnærming, en tilnærming som ikke utelukkende baserer seg på kalde fakta, herunder eksistensialisme og estetikk?

Psykiateren Gabriel Langfeldt, en tredje stifter, uttalte på sin side at «det human-etiske livssyn er sunt og fordomsfritt. Det medfører derfor ikke risiko for sykelige sjelelige reaksjoner og for slik intoleranse som jeg meget ofte har sett, særlig som en konsekvens av sterkt dogmatisk kristendom». Langfeldt er her inspirert av den freudianske trykkokermodellen som sier at dersom det indre trykket – de utilfredsstilte livskreftene, eller i vår sammenheng: ubehaget i møtet med dogmatikken – ikke blir ventilert, vil det forårsake psykisk skade. Sunnhet følger av å lette på trykket.

Det Langfeldt ikke sier noe om, er det som er blitt mer almen kunnskap i våre dager: at det å slippe alle utilfredsstilte krefter og drifter løs, kan være vel så farlig og skadelig som å holde dem tilbake. Langfeldt sier heller ikke noe om den sjelelige usunnhet som kan følge av den totale fordomsfrihet, nemlig smerten ved fraværet av faste holdepunkter i livet, den smerte forfatteren Milan Kundera beskrev med tittelen «tilværelsens uutholdelige letthet».

Ellers ville vi vel i dag ikke si at det humanetiske livssyn er «fordomsfritt». Vi har alle våre fordommer, bevisste og ubevisste, ingen er helt nøytrale. Men den gangen, da det bare fantes ett dominerende livssyn i landet, et kristent livssyn som så å si per definisjon var fordomsfullt, var det nok nærliggende å tenke at enhver opposisjon mot et slikt livssyn måtte være et uttrykk for fravær av fordommer. Jo sterkere man opponerte mot et slikt livssyn, jo mer fordomsfritt måtte ens eget livssyn være. Dette er en forståelig tankegang rent psykologisk, men neppe i samsvar med realitetene.

Avsluttende kommentar

Vi begynte denne vandringen med de to danske teologene Grundtvig og Høffding. De åpnet opp for ideen om mennesket som et selvstendig og uavhengig vesen. I den grad vi kan kalle disse to for humanister, er det altså ikke fordi de er ateister, materialister eller skeptikere, men fordi de legger vekt på det levde livet, fordi de ser på menneske og etikk som mål i seg selv og ikke (bare) som midler til andre og høyere mål. De utforsker også idealiteten i det daglige liv (eller som det heter på filosofisk, transcendensen i immanensen: det i det herværende som går ut over, overskrider, det herværende).

Vi har videre sett at forbundets stiftere hadde vidt forskjellige beveggrunner for sitt engasjement, men at de alle var typiske barn av sin tid, en tid som var preget av stor optimisme på vitenskapens og fornuftens vegne samt, i etterkrigstiden, en sterk ideologisk tro på det gode og sanne i mennesket.

Dette betyr at man overtar mer fra Høffding enn bare navnet på forbundet. Høffdings idealisme lever videre i stifternes tro på det universelle: universell etikk og universelle rettigheter, visjonen om et internasjonalt samfunn basert på universelt brorskap. Den store forskjellen er at Høffding med sin filosofiske idealisme forsøker å gripe virkeligheten som sådan mens stifterne nøyer seg med en etisk-politisk idealisme.

Mens Høffding har som sitt primære mål, helt i tråd med Kant og Hegel, å erkjenne virkeligheten, har stifterne som sitt primære mål, helt i tråd med Marx wog marxismen, å forandre den.

Del denne posten

Om forfatteren: Øyvind Olsholt

Øyvind Olsholt (f. 1963) er filosofi og har særlig arbeidet med eksistensfilosofi. I 2000 etablerte han selskapet Barne- og ungdomsfilosofene. Olsholt er også medforfatter i bøkene Filosofi i skolen (1999) og Filosofiske samtaler i barnehagen - å ta barns tenkning på alvor (2008).