Bok: Dommedag sett fra Norge

Fra 1/16.

Kyrre Kverndokk har skrevet om hvordan naturkatastrofer former og farger vårt syn på verden. Og om hvordan vi nå alle har blitt dommedagsprofeter.

Kyrre Kverndokk er professor i kulturhistorie ved Universitetet i Bergen. I Naturkatastrofer: en kulturhistorie tar han for seg norske mediers fremstillinger av tre naturkatastrofer: Jordskjelvet i Lisboa i 1755, Mont Pelées utbrudd på Martinique i 1902 og orkanen Katrinas ødeleggelser i New Orleans i 2005.

Som Kverndokk påpeker, så gir naturkatastrofer oss et godt grunnlag for å lese kulturhistorie. Naturkatastrofer gjør det usagte sagt. Metaforene vi bruker for å beskrive og fatte slike ubeskrivelige og ufattelige hendelser viser hvordan vi tenker på naturen, på hverandre, på ondskap, på tid og på Gud.

At han begrenser seg til tre hendelser gjør det mulig for forfatteren å gå dypt inn i de samtidige fremstillingene av disse naturkatastrofene, i dansk-norske dikt og prekener på midten av 1700-tallet, i aviser og skillingsviser på begynnelsen av 1900-tallet, og aviser og TV-dekning på 2000-tallet.

Jordskjelv som Guds straff

1. november 1755 la tre store jordskjelv Lisboa i ruiner. Skjelvene ble fulgt av store branner, deretter flodbølger utløst av skjelvet. Store deler av byen ble lagt øde.

I norsk-danske aviser, brev, skillingsviser og prekener ble jordskjelvet tolket inn en protestantisk kristen ramme som Guds straffedom over katolske synder. Tolkningsrammen ble ikke akkurat svekket av at katastrofen inntraff på Allehelgens dag mens folk var på vei til messe.

Et motiv som gikk igjen i nordeuropeiske aviser var at huset til den fryktede Inkvisisjonen ikke bare var et av de første som falt, men at jorden regelrett åpnet seg og svelget huset. At dette hørtes bibelsk ut, var bare en ren fordel. (Et av skillingstrykkene fra tiden har tittelen Lissabons Dom til Straffen eller den Forfærdelige Ulykke / som den 1ste Nov. 1755 Allehelgens-Dag, Den høytberømte Kiøb- og Handelssta[d] Lissabon i Kongeriget Portugall er vederfaren / da hun ved en grummig Jordbevægelse har seet hendes Ruin og Undergang).

Kverndokk snakker blant annet om katastrofer som mediehendelse, og argumenterer for å trekke dette siste begrepet bakover i tid til en tidligmoderne medieverden. Selv om det ikke fantes TV i 1755, så betyr ikke det at mediefremstillingen av jordskjelvet i Lisboa ikke påvirket hvordan skjelvet ble forstått av et dansk-norsk publikum, eller at typen medium ikke hadde innvirkning på tolkningen. Et viktig poeng i Kverndokks bok er at også prekenen er et massemedium, når det finnes en felles mal og en avsender, og store mengder mottakere i menigheter over hele Norge.

Neste kapittel er en nærlesning av et diktepos av poet og sokneprest Christian Henrik Biering. Bierings dikt bruker også jordskjelvet til å kritisere katolisismen. Biering ser skjelvet som et jærtegn (eller «omen» på moderne Norwenglish) og moralsk straffedom over katolikkene:

Nu skiælver jordens Klump, ja brister midt i tu,

Ja! see, nu seer man Tegn i Solens klare Riige

Nu bliver Ilden vild, og raser ret: Hva nu?

Skal vi ey spørge her, hva vil vel dette sige.

Men Biering var en mann av opplysningen, kjent for å ha modernisert jordbruket på Jylland, og lente seg derfor også på vitenskapelig argumentasjon. I en fotnote forklarer han datidens vitenskapelige forståelse av jordskjelv. «Den naturlige Aarsag til Jordskiælv er denne: I Jorden ere mange Huler og aabninger, som deels ere opfylde med Svovl-Dunster, deels med andre brændende Materier, hvilket Bergverks-Folkene erfare, i det saadanne Dunster ofte antændes av deres Lys…» Skjelvet er dermed både Guds straffedom og et naturfenomen.

En annen fornøyelig fotnote forklarer at antallet Kristi forhuder i verdens relikvieskrin er langt mer enn antallet ganger Jesus kan ha blitt omskåret.

Imponerende fotnoter til tross; Bierings forsøk på å kombinere teologi og vitenskap falt mellom to stoler. Teksten består av så mange indre spenninger at den ikke ble tatt alvorlig.

Hovedpersonen i neste kapittel, Erik Pontoppidan, er nok best kjent i Norge som katekismeforfatter. I motsetning til Biering hadde ikke Pontoppidan noe problem med å fremstå som vitenskapelig. Pontoppidans lesning av jordskjelvet viser en helt annen oppfatning av tid enn Bierings: Hos Pontoppidan står historiske endringer, ikke Guds vilje, i sentrum. Gud er blitt langt mer fjern fra historiens gang. 1750-tallet utgjør for Kverndokk overgangen til et mekanisk verdensbilde, et verdensbilde der det er naturlovene, ikke Guds vrede, som forårsaker naturkatastrofer.

1750-tallet er altså overgangen fra en tid der det ikke fantes en fremtid, i den betydningen vi bruker nå. Slik verden så ut nå var slik den kom til å se ut frem til endetiden. Jorden ble ikke ansett å forandre seg. Erfaringsrommet (det vi vet skjer nå) og forventningshorisonten (det vi forventer skal skje i fremtiden) var overlappende og sammensmeltet. 1750-tallet var overgangen til en tid der verden og Jorden forandret seg hele tiden – til det bedre. Mennesket kunne påvirke sine omgivelser. Det vil si at dette er en beskrivelse av oppfinnelsen av fremtiden i tidlig-moderne tid.

Ødeleggelsen av Lisboa dukker også opp i Voltaires roman Candide, hvor den franske fritenkeren utfordret den rådende ideen om Gud og verden som fullkomne. Verden var ikke Guds perfekte skaperverk, mente Voltaire. Dermed ble menneskets handling – politikken – viktig.

En moderne katastrofe

I 1902 eksploderte fjellet Mont Pelée på Martinique. Innbyggerne i øyas største by, St. Pierre, som lå åtte kilometer unna, visste at det hadde vært forvarsler om et utbrudd, men trodde de var trygge. Folk fra landsbyer nærmere fjellet hadde dratt til St. Pierre for å være på den sikre siden. Men den glødende skyen som skjøt ut da fjellet eksploderte begravde St. Pierre og dens 30 000 innbyggere på noen sekunder. Det er dette som er den industrielle modernitetens naturkatastrofeeksempel for Kverndokk. Ikke fordi denne katastrofen var så unik, men St. Pierre var en koloniby, og norske mediers dekning av utbruddet viser flere viktige kulturhistoriske tendenser.

Verden var blitt mindre, telegrafen hadde gjort at man kunne få vite om hendelser nesten samtidig som de skjedde. Dessuten var den rådende vitenskapelige teorien at jordkloden skrumpet inn som et eple fordi den kjølnet, så det ble ansett som naturlig at hendelser på vidt forskjellige steder hadde en sammenheng. Og siden Vestlandet nesten samtidig ble rammet av en flodbølge, laget norske medier et fellesskap av beboerne på Martinique og oss her hjemme.

Samtidig var datidens presseoppslag påvirket av datidens tenkning om rasenes orden. Som Hans Reusch beskrev innbyggerne på Martinique i Morgenbladet: «Blandingsracen ser godt ut, meget bedre end hvad der er fremkommen, hvor Englænderne har været den hvide Part. Ansiktstrækkene er ikke regelmæssige efter den høieste Type, men de er tiltalende.»

Likhetene mellom St. Pierre og ødeleggelsen av Pompeii i år 79 ga nytt liv til en populærkulturell Pompeii-kultus. Den berømte fornøyelsesparken Coney Island hadde et fyrverkerishow (komplett med sparkepiker) om Pompeiis undergang som gikk fram til 1914, og fornøyelsesparken bygget også et eget Mont Pelée-hus. Regissøren Georges Méliès laget filmen The Last Days of Pompeii, mens den norske eventyreren Carsten Borchgrevink holdt lysbildeforedrag for fulle hus i Oslo. Aftenpostens xylografi (et bilde laget ved hjelp av mekanisk treskjæring) fra Martinique i 1902 var så vidt jeg kan skjønne blant de første bildene trykket i norske dagsaviser noensinne.

Slik ble denne naturkatastrofen en viktig del av det som skulle bli den vestlige populærkulturen.

Sivilisasjon og vandresagn

2005 blir beskrevet av Kverndokk som et nullpunkt i amerikansk katastrofeberedskap. Orkanen Katrina blåste inn over store deler av det amerikanske sydøstlandet, men ødeleggelsene ble spesielt store i New Orleans, fordi byens oversvømmelsesberedskap – dikene som skulle holde vannet ute – ikke holdt. 80 prosent av byen lå under vann på kort tid. Myndighetene hadde ikke organisert noen offisiell evakuering, og store deler av byens svarte, fattige, befolkning hadde få muligheter til å komme seg ut.

Mange av de overlevende som nå var blitt hjemløse ble innkvartert i fotballstadioner som Superdome, et sted som (som påpekt i boken) ga uheldige assosiasjoner til Mad Max-filmenes «Thunderdome». Rapportene derfra kunne måle seg med Mad Max’ apokalyptiske verden også: norske medier gjenga amerikanske mediers historier om drap og voldtekt av babyer inne på stadion, med fint lite forankring i virkeligheten. Kverndokk bruker en kulturhistorisk forklaring av fenomenet sagn og vandrehistorier til å forklare hvordan slike historier kunne viderebringes uten at noen sjekket om de var sanne.

Kverndokk forklarer at slike fortellinger om «sivilsamfunnets kollaps» nå har blitt en så viktig del av den narrative rammen rundt moderne naturkatastrofer at vi tar det for gitt at når samfunnet bryter sammen, begynner folk å plyndre, myrde og voldta. Faktisk er dette en så vedtatt sannhet at mediene må trå til og forklare om dette ikke skjer, som i Dagblad-artikkelen «Hvorfor plyndrer ikke japanerne?» etter tsunamien som traff Japans østkyst i 2011.

Den overveldende svarte byen New Orleans ble omtalt enten som en krigssone med plyndring og drap («Det er som sentrum av Bagdad») eller som et for alltid tapt kultursentrum for turister, i romantiserende toner («Duften av magnolia er erstattet av likstank»). Naturen (eller Gud, for den saks skyld) får nesten ikke plass i det hele tatt. Dette er en menneskelig katastrofe. Og man kan spørre seg om hvor mye lenger verden hadde kommet siden Morgenbladets rasehygieniske betraktninger fra Martinique. De svarte innbyggerne i New Orleans ble fremstilt som passive ofre (eller plyndrende kriminelle), mens soldatene (i hovedsak hvite) fikk være aktive subjekter.

Endetiden kommer tilbake

Moderne teknologi som værsatellitter gjør at vi lettere kan se for oss jordkloden som et værsystem der alt henger sammen med alt. På slike satellittbilder er orkaner lette å se, og det har nok vært medvirkende i å gi orkanene en spesiell posisjon ikke bare som bevis på, men også som ikon for, klimaendringene. Et godt eksempel er orkanen på plakaten til Al Gores film An Inconvenient Truth.

Det er nettopp i klimadebatten Kverndokk gjenfinner den eskatologiske tankegangen – endetidstankegangen – fra begynnelsen av 1700-tallet. Fremtiden er ikke lenger åpen. Det som ble lest som jærtegn av Christian Henrik Biering og norsk-danske aviser på 1750-tallet, blir også nå lest som tegn på Jordens undergang. Riktignok verken av guddommelige eller naturlige, men av menneskelige, årsaker.

Geologene snakker jo om at vi for tiden er inne i antropocen – den menneskelige tidsalder. Eksempelrasjonaliteten fra 1750 er kommet tilbake i 2005. Fenomener i naturen fremheves som eksempler på en større bevegelse. Selv om det er naturen og ikke Gud som straffer oss, gjør dette apokalyptiske tolkningsskjemaet det lettere for de som ønsker å sette naturkatastrofene inn i en faktisk bibelsk endetidstolkningsramme. Et eksempel er når Carola Häggkvist sier at jordskjelvet i Haiti ikke får henne til å betvile sin tro: «Det står också i bibeln att det här ska ske i sluttiden.»

Dermed møtes den verdslige og den middelalderske kristne forståelseshorisonten i klimadebatten. Vi lever en endetid som allerede har begynt.

Så kan man jo spørre seg: Gjør det noe da? Vi har jo bidratt til klimaendringer som fører til mer og mer ekstremvær og dermed flere og flere naturkatastrofer. Det er jo viktig å påpeke dette. Problemet er at tidsforståelsen spiller inn på hvilke muligheter som oppfattes som åpne for oss. Hvis vi allerede lever i en påbegynt katastrofal fremtid, så er det ikke noe vi kan gjøre med den.

Forestillingen om naturen som en straffende guddom, som vi ikke kan motsette oss, kan føre til handlingslammelse. Dersom vi legger både det moralske ansvaret for ødeleggelsene og det moralske ansvaret for handling hos mennesket, derimot, så kan det være vi får gjort noe med apokalypsen.