De skjulte sufiene

 En samtale med Mark Sedgwick om islams hemmelige historie i Europa

– Vi har en tendens til å betrakte Vesten og den islamske verden som absolutte motsetninger, som materie og antimaterie. I virkeligheten har vi en lang historie med krysspollinering, sier Mark Sedgwick.

Mark Sedgwick er professor i religionsvitenskap ved Universitetet i Århus, og er mest kjent for kultklassikeren Against the Modern World. Her tok han for seg den tradisjonalistiske strømningen i vestlig idéhistorie, en strømning som opprinnelig var inspirert av østlig religion, herunder islam. Nå er han aktuell med boken Western Sufism: From the Abbasids to the New Age, som handler om tiltrekningen islamsk mystisisme – sufisme – i flere hundre år har hatt på vestlige intellektuelle, kunstnere, livsnytere og andre.

Sufisme defineres gjerne som en mystisk tilnærming til islam, som vektlegger personlig erfaring – altså ikke ulikt det man finner i lignende strømninger innenfor kristendom, hinduisme og jødedom. Allerede her er Sedgwick både enig og uenig:

– Slår du opp i en ordbok, vil du se sufisme forklart som islamsk mystisisme. Det er ikke galt, men samtidig heller ikke helt dekkende. Sufismen er ikke bare mystikk, den inneholder for eksempel trekk som minner om det kristne klostervesenet og elementer av askese.

Sufisme uten sufier

Til tross for at sufismen har spilt en viktig rolle i europeisk åndshistorie, skjedde det lenge uten at det fantes faktiske sufier her.

– Sufisme, i betydningen faktiske sufier som går omkring på gaten, blir gjenkjent som dette og tiltrekker seg disipler, har bare eksistert i Europa siden rundt 1910. Samtidig har vestlige mennesker både vært klar over og opptatt av sufi-ideer mye lenger, som regel riktig nok uten å gjenkjenne ideene som dette. I stedet har de blitt oppfattet som filosofi, som «naturlig religion» uten dogmer eller rett og slett som poesi, forteller Sedgwick.

– De første som oversatte sufitekster til latin og andre vestlige språk, tolket dem som uttrykk for en slags deisme. Etter hvert ble de også oppfattet som uttrykk for en panteisme tilsvarende Spinozas, eller som en slags fritenkeri.

Selvlærte filosofer

Den første viktige teksten som ble oversatt til latin, var Hayy ibn Yaqdhan, eller «Den selvlærte filosofen», av Ibn Tufail (1105-1185). Boken regnes som den første arabiske romanen, og handler om en foreldreløs som vokser opp alene på en øde øy, men som likevel klarer å resonnere seg frem til en rekke vitenskapelige og filosofiske sannheter. Den ble oversatt til latin mot slutten av 1600-tallet, og derfra til en rekke andre språk. Sammen med 1001 natt var den lenge den mest leste og oversatte arabiske boken i Europa.

Selv om Hayy ibn Yaqdhan sprang ut av en sufistisk – og islamsk – kontekst, passet boken tilsynelatende perfekt inn i den populære sjangeren «hulelignelser», det vil si tekster som på en eller annen måte drøfter hvor mye mennesker kan resonnere seg frem til på egen hånd ved å observere naturen, og inspirerte blant annet John Locke til å utvikle ideen om Tabula rasa.

– Mottakelsen av Hayy ibn Yaqdhan viser hvordan de samme tekstene kan leses på helt ulike måter fordi man er opptatt av ulike spørsmål, forteller Sedgwick. – I en islamsk kontekst var spørsmålet om hvorvidt islam og filosofien kunne forenes, og dermed også hvorvidt sufi-filosofi og den islamske åpenbaringen kunne forenes. Dette var spørsmålet islamske lesere var opptatt av, og boken konkluderer også med at vi ikke klarer oss uten den islamske åpenbaringen.

I Europa ble den derimot satt inn i en kontekst av tidlig opplysningstid, og debatten om hvor mye vi kan finne ut ved hjelp av rasjonaliteten vår, uten å basere oss på kirkens dogmer – altså det som ble begynnelsen på en bevegelse bort fra kristendommen.

Romantikk og orientalisme

Det neste stedet hvor sufismen fikk nedslag, var i den tidlige romantikken. Man var lei av de klassiske formene som hadde rådet siden renessansen, noe som blant annet førte til en forsterket interesse for «eksotisk» diktning, i første rekke persisk. Dette er en interesse som har fortsatt frem til i dag, der kjendiser som Madonna, Gwyneth Paltrow og Coldplays Chris Martin har uttrykt stor beundring for den tyrkiske sufidikteren Rumi (1207-1273), ofte tilsynelatende uten å få med seg de mange islamske referansene i verket hans.

– Persisk sufipoesi og verdslig poesi springer ut av samme tradisjon. Verdslig poesi har ofte sufi-religiøse elementer, akkurat som sufipoesien også har sekulære elementer som gjør det vanskelig å skille dem fra hverandre, forteller Sedgwick. – Som med Hayy ibn Yaqdhan var det heller ikke her slik at man oppfattet dette som sufitekster. Man tenkte rett og slett på det som poesi – god sådan – og som et alternativ til de klassiske romerske modellene som man syntes var tørre og kjedelige.

Sedgwick forteller at den store interessen for persisk diktning også fikk enkelte til å produsere egne etterligninger, slik James MacPhersons gjorde med gammel keltisk diktning med Ossians sanger, eller man nytolket tekstene på en måte som gjenspeilte samtiden, like mye som den kulturen de sprang ut av.

– Det er ikke lett å oversette klassisk persisk poesi. Om du lager en bokstavelig oversettelse, blir det uforståelig og ingen vil lese det. Samtidig var de tidlige oversetterne ofte selv diktere, slik at selv det som var ment å være vitenskapelige utgivelser tok inn en god del som ikke fantes i originalen, for å få det til å fungere som poesi. Etter hvert ble det mer og mer slikt materiale utenfra. Det mest kjente verket – Rubayat av Omar Khayyan, som slo spesielt godt an i USA og som fortsatt er populært – er for det meste skapt av den såkalte oversetteren. Det ble en syntese av originalteksten og 1800-tallets rådende smak, som endte opp med å trykke på akkurat de rette knappene hos publikum.

Teosofer og den første sufiordenen

Noe som spilte en viktig rolle i å berede grunnen for «ekte» sufisme i Vesten, var opprettelsen av Teosofisk Samfunn i 1875. Teosofene hevdet å representere den sanne, esoteriske kjernen i all religion, og åpnet dermed for å la seg inspirere av andre religioner på en helt annen måte enn tidligere. Mens teosofene jevnt over var lite opptatt av sufisme, og foretrakk hinduismen og buddhismen, var det enkelte som brukte bevegelsens publikasjoner til å spre interesse for sufismen, som de kalte «muhammedansk teosofi».

Det var i denne konteksten at Inayat Khan (1882-1927) dukket opp i 1910. Inayat Khan kom fra en musikerfamilie med tilknytning til de islamske fyrstefamiliene i India, og ser også ut til å opprinnelig ha kommet til Europa som musiker.

– Det finnes to versjoner av hvorfor han kom til Vesten. Den ene er den offisielle, som har blitt spredt i ettertid av den sufiordenen han grunnla, som er at sufilæreren hans ba ham om å dra vestover for å spre lyset. Men ut fra det vi har av bevarte dokumenter, ser det ut til at han først kom hit som musiker, ikke som sufi – samtidig som det er vanskelig å skille de to helt fra hverandre, sier Sedgwick.

– Akkurat som med sufisme og persisk poesi, er det nemlig ikke uvanlig med sufi-musikere i indisk-muslimsk musikktradisjon, slik Nusrat Fateh Ali Khan har vært et eksempel på i moderne tid. Inayat Khan ser ut til å ha vært på en slags verdensturné, der han både opptrådte som musiker og snakket om indisk (dvs. islamsk og sufistisk) filosofi. Han besøkte både USA, Vest-Europa og Russland, før han endte opp i Storbritannia og Frankrike. Her startet han en bevegelse som fortsatt eksisterer og som antagelig er den største vestlige sufibevegelsen, i hvert fall om man regner med alle avleggerne.

Inayat Khan og etterfølgerne hans nedtonet det islamske aspektet i sufismen, og presenterte den som en universell mystisisme, som gav den ekstra appell blant europeere og amerikanere på jakt etter et religiøst uttrykk hinsides dogmer og konfesjoner. Han var ikke alene om å ta sufismen i en ny retning på denne tiden: Omtrent samtidig grunnla den sveitsiske mystikeren Frithjof Schuon (1907-1998) en orden eller retning kjent som Maryamiyya, etter jomfru Maria, som etter hvert gikk sine helt egne veier, ettersom Schuon ble mer interessert i amerikansk indiansk spiritualitet.

Et tredje navn som ofte forbindes med sufisme, er Georgij Ivanovitsj Gurdjieff (1866-1949). Gurdjieff var en armensk eller georgisk mystiker og guru, som i likhet med mange andre mente å representere den sanne kjernen i alle religioner. Sedgwick mener imidlertid at Gurdjieffs lære har lite med sufisme å gjøre, og at han heller aldri kalte seg dette.

– Gurdjieff hevdet aldri selv å være en sufi. Han sa han hadde lært av sufiene. Derimot begynte enkelte tilhengere å beskrive ham som sufi etter hans død. Det er nok visse elementer som minner om sufisme, som bevegelsene som spiller en viktig rolle i systemet hans, og som helt klart er inspirert av de tyrkiske sufiene han så i Istanbul. En av dem kalles til og med dervisjenes dans. Om jeg skal forsøke å oppsummere læren hans i et par setninger, kan vi si at det sentrale poenget er utvikling av bevisstheten, som ikke egentlig kan sies å stamme fra sufismen. Derimot er det andre elementer som ligner, som vektleggingen av å følge en lærer, og selvpålagte prøvelser – men det finnes jo også i andre tradisjoner, sier Sedgwick.

Før vi rekker å fortsette, benytter Sedgwick sjansen til å problematisere påstanden om at sufismen, i betydningen egentlige sufiordenener, egentlig er noe som først dukker opp i Vesten i 1910. For er ikke Balkanhalvøya en del av Europa, samtidig som særlig Kosovo og Albania er blant de tradisjonelle kjerneområdene til den ottomansk-tyrkiske sufismen? Eller hva med Ungarn, som i flere hundre år var del av en islamsk verden, som nådde helt til utkanten av Wien?

Søkere og hippier

Den vestlige sufismen har hatt sine opp- og nedturer siden den først ble etablert tidlig på 1900-tallet.

– Sufismen – det vil si den faktiske, praktiserte sufismen – har gått gjennom to eller tre faser i Vesten siden 20-tallet, sier Sedwick. – Interessant nok ser det ut til at ting fulgte det samme mønsteret etter begge verdenskrigene. Begge krigene gjorde at folks tenkemåte endret seg radikalt, og man kan absolutt spørre seg om det ikke oppstod en motkultur også mot slutten av 20-tallet og tidlig på 30-tallet, slik det gjorde på 60-tallet. En motkultur som blant annet manifesterte seg i Freud og psykoanalysen. Når jeg sier tre faser, er det fordi man kan argumentere for at de som var aktive i mellomkrigstiden – Inayat Khan og andre – så å si høstet fruktene av den økte interessen for noe som allerede var etablert før krigen, slik at man kan snakke om førkrigstiden som den første blomstringen.

Sufismen fikk en kraftig oppblomstring i Vesten på 60-tallet, da den tilsynelatende traff tidsånden perfekt, og ble omfavnet av deler av hippiebevegelsen. En av Inayat Khans disipler, Sam Lewis, eller «Sufi Sam», spredte budskapet ved hjelp av «dances of Universal Peace» i San Franciscos parker. Men var det tidsånden som var riktig, eller var det lærere som var på rett sted og klarte å tilpasse budskapet?

– Jeg tror det må være begge deler, sier Sedgwick. – Noen sufilærere så at det fantes en interesse, og henvendte seg til denne. Andre – som den store og viktige Maryamiyyabevegelsen – så på alt det som skjedde på 60-tallet som direkte motbydelig, og nektet å ha noe med det å gjøre.

Både i USA og Storbritannia ble det opprettet kollektiver, eller «communes», hvorav flere fortsatt eksisterer, selv om virksomheten ikke er like intensiv som i storhetstiden på 70-tallet. Noen av disse baserte seg på klassiske sufilosjer, andre sprang ut av samtidige eksperimenter med nye boformer.

– Kollektiver er en klassisk måte å organisere menneskelig eksistens som alltid har tiltrukket folk – se for eksempel på de israelske kibbutzene – og som har sine fordeler og ulemper. Mange sufilosjer i den islamske verden har også fungert som blanding av kollektiv og skole, der alle medlemmene for eksempel kan jobbe på markene sammen. I hvert fall ett av kollektivene i London var et bevisst forsøk på å gjenskape et marokkansk sufisamfunn. I dag vil noen benekte at de var hippier fordi de ikke var opptatt av for eksempel narkotika, mens andre åpenlyst kaller seg dette. Det er utrolig å møte søtti år gamle damer som kaller seg hippier, ler Sedgwick, – men så gamle er jo hippiene nå.

– På seksti- og syttitallet kunne du dra til et kollektiv for et par måneder. Bare tenk deg å forsøke å tilby et to-måneders kurs i vår tid, uansett hvor eller om hva! Det meste du kan håpe på å få til i dag, er et helgekurs eller 4-5 dager i sommerferien – ingen har tid eller lyst til å oppholde seg i et kollektiv i to måneder nå lenger. Selv om det må ha vært fantastisk. Dessverre var jeg for ung den gangen til å benytte meg av det, sier Sedgwick.

Fest, moro og orientalisme

Et fenomen som er vanskelig å komme utenom når man snakker om vestlig sufisme, er The Shriners, en utvekst av frimureriet som er mest kjent for å bære det tyrkiske hodeplagget fez og for sin forkjærlighet for god mat og – litt mer uislamsk – god drikke. Shriners ble grunnlagt 1871, delvis som en motvekt mot den voksende avholdsbevegelsen, og var fra starten av viet til fest og moro. Til tross for dette bar medlemmene islamsk, eller snarere «orientalsk», klesdrakt, og møttes i losjer kalt «tempel» eller endog «Mekka», der de praktiserte ritualer som i hvert fall i navnet var inspirert av sufistisk praksis.

Mens Shriners – som i dag har kvittet seg med mye av det «islamske» innholdet utover hoedplagget – selv hevdet å være inspirert av sufismen, mener Sedgwick at dette mest av alt sprang ut av en generell fascinasjon for Orienten, der sufismen bare var en liten del.

– Det handlet om å feste, om å ha det gøy og om å kle seg ut, akkurat som Omar Khayyan-klubbene som oppstod på samme tid. Vi er neppe romere om vi kler oss ut i toga og har fest.

Kontinuitet og brudd

– Generelt er den vestlige sufismen svært variert i dag. På den ene siden har du de åndelige etterfølgerne av dem som danset i parkene i San Francisco, som ikke anser det de gjør som islam, men som fortsatt er populære og tiltrekker seg nye generasjoner unge mennesker. Disse kan til en viss grad sies å være tilknyttet det nyreligiøse feltet. På den andre siden er det grupper som er direkte tilknyttet ordener i islamske land, spesielt Pakistan, og som absolutt ikke har noe med nyreligiøsitet å gjøre.

Så hvor mye har egentlig den «vestlige» sufismen vi møter i dag til felles med tradisjonell sufisme?

– Kristne, og da spesielt protestanter, har en tendens til å forbinde religion med lære. I islam handler det imidlertid alltid om både praksis og lære, og ofte kommer praksisen først. Mens vi gjerne spør om «hva du tror på», vil det være mer naturlig for muslimer å spørre om hva du gjør, sier Sedgwick.

– Når det gjelder lære, refererer alle moderne grupper i noen grad til klassiske sufi-ideer, samtidig som alle i varierende grad trekker inn ideer utenfra. Noe som er vanskelig å unngå. Bare du begynner å snakke engelsk, vil du automatisk trekke inn elementer som ikke er del av tradisjonell sufisme. Og du kan ikke stille deg opp i London i dag og henvende deg til et 1400-talls persisk publikum, om du ønsker at noen skal høre på deg. Så man trekker inn begreper som bevissthet og åndelig selvutvikling, som er noe alle er interessert i, men som ikke er tradisjonelle sufi-begreper.

Sufier i den islamske verden omfatter vanligvis både vanlig islamsk praksis og sufipraksis, som inkluderer repetativ, kollektiv bønn – zikr – og årlige feiringer ved graven til en helgen – noe som ofte utarter til ren festing. Sistnevnte har vært vanskelig å gjennomføre i Vesten, ettersom det ikke er noen slike graver her foreløpig. Inayat Khan selv ble begravet i India. Så den vanligste praksisen er ulike former for zikr, som kan være tilpasset Vesten i ulik grad.

To barn med samme opphav

Skal man trekke en konklusjon av alt dette, blir det at «samboerskapet» mellom islam og kristen – eventuelt vestlig – kultur har vært mye mer mangslungent og kreativt enn mange tror i dag. Så er det noe vi kan lære av dette?

– Det vi kan lære er at mens vi har en tendens til å se på islamsk tradisjon som noe fullstendig fremmed, så er det slett ikke slik, svarer Sedgwick. – Det har vært en masse kontaktpunkter, både historisk, religiøst og filosofisk. Vi mennesker har en tendens til å anse grupper som vi ikke kommer overens med som «wholly other», som noe fundamentalt annerledes. Men vi er ikke fundamentalt annerledes, vi er to sivilisasjoner som har vokst opp ved siden av hverandre, og som hele tiden har påvirket hverandre.

I Vesten har vi utviklet en bisarr fortelling om at sivilisasjonen begynte med grekerne og romerne, så kom den mørke middelalderen og så gjenoppdaget vi sivilisasjonen, og resultatet ble oss. Men dette er bare tull. Ser du på et kart over romerriket, ser du at halvparten endte opp i Midtøsten. Noe av det mest fascinerende med å researche denne boken har vært å oppdage i hvor stor grad både muslimer og kristne er arvinger etter den senantikke verdenen, som hele tiden har krysspollinert hverandre.