Ritualmordanklagen, påstanden om at jøder dreper barn under religiøse ritualer, har en snart ni hundre år lang historie. En blodig historie om høyst reelle overgrep mot og drap på jøder, begrunnet i en forestilling uten hold i virkeligheten.

Påsken 1475 forsvant to og et halvt år gamle Simon fra Trent i det nåværende Nord-Italia. Det spredte seg raskt et rykte om at gutten var kidnappet og myrdet av jødene. Myndighetene handlet raskt. Jøder ble arrestert og torturert. Flere mannlige jøder ble til slutt henrettet. Simon av Trent ble helgenkåret i 1582, og fikk etter hvert sitt eget kapell.[1]

Nærmere fem hundre år senere, 1. juli 1946, forsvant en åtte år gammel gutt fra byen Kielce i Polen. Da han kom til rette to dager senere, fortalte han at han var blitt holdt fanget av jøder. I dagene som fulgte spredte beskyldningene om at jødene kidnappet og myrdet kristne barn seg i befolkningen. Til slutt utløste beskyldningene voldshandlinger. Førtito jøder ble myrdet, og omtrent åtti ble skadet.[2]

Simon av Trent myrdes av jødene. Tresnitt fra 1493. Foto: Wikimedia Commons.

Simon av Trent myrdes av jødene. Tresnitt fra 1493. Foto: Wikimedia Commons.

Hva forteller disse hendelsene oss om antisemittismen som fenomen? Ritualmordfortellingens historie er interessant fordi den viser den antijødiske folklorens kontinuitet og overlevelseskraft i europeisk kultur. Anklagen – som kort fortalt går ut at jødene dreper barn under religiøse ritualer – utviklet seg som forestillingstradisjon i England på midten av 1100-tallet. I århundrene som fulgte, spredde den seg til en rekke nye områder.

Til tross for opphavet i middelalderens religiøse forestillinger – og til tross for at anklagene er rene fantasiprodukter, uten røtter i virkeligheten – tilhører ritualmordbeskyldningene ikke bare en fjern fortid. De fikk en renessanse i den moderne antisemittismen på 1800-tallet, og har dukket opp i nye utgaver utenfor Europa i vår egen tid. Som historikeren John McCulloh har formulert det, har myten om at jødene praktiserer drap på kristne barn vært et av middelalderens ”varige bidrag til den vestlige intoleransens historie”.[3]

Denne artikkelen tar for seg ritualmordanklagens oppkomst, spredning og virkninger fra 1100-tallet frem til i dag. Avslutningsvis fremsettes også noen prinsipielle merknader om lange linjer i antisemittismens historie – altså om forholdet mellom den førmoderne, kristne antijudaismen og den moderne antisemittismen.

Antijødiske mirakelfortellinger

Påstander om at randgrupper og utsatte religiøse minoriteter i hemmelighet utøver barbariske, anti-moralske handlinger – som barneofringer, incest og kannibalisme – har lange historiske røtter. I boken Europas indre demoner, utgitt første gang i 1975, utforsker idéhistorikeren Norman Cohn hvordan slike forestillinger kom til uttrykk i Europa fra antikken frem til utbruddet av de store hekseforfølgelsene i tidligmoderne tid.

Allerede i det andre århundre etter Kristus, ble deler av den kristne minoriteten i Romerriket anklaget for å ha myrdet og drukket blodet fra spedbarn. I middelalderen og tidligmoderne tid ble grupper av kristne kjettere anklaget for Satan-dyrkelse, incest og drap på spedbarn. I tidligmoderne tid dukket liknende forestillinger opp i heksestereotypien. Det ble hevdet at heksene hadde inngått pakt med djevelen, og at de tok livet av spedbarn og småbarn. Dette skyldtes ikke kun ondskap: heksene hadde også bruk for levningene i magiutøvelsen. [4]

Ritualmordbeskyldningene som ble rettet mot de jødiske minoritetsgruppene i høy- og senmiddelalderen, må delvis ses i lys av tendensen til å demonisere religiøse avvikere og andre reelle og imaginære fiender av Kirken og den offisielle kristne lære. Rent tidsmessig ble forestillingene spredt i en periode hvor kampen mot kjettere og andre utgrupper ble forsterket.[5] Likevel står de antijødiske ritualmordbeskyldningene i en særstilling hva gjelder kontinuitet, fleksibilitet og overlevelseskraft.[6] Et synlig uttrykk for dette er nettopp at beskyldningene har overlevd helt frem til vår egen tid.

Det finnes enkeltstående eksempler på at jøder ble anklaget for å begå rituelle drap allerede i oldtiden. Etableringen av ritualmordlegenden som forestillingstradisjon skjedde imidlertid først i høymiddelalderen, innenfor rammen av kristendommen. [7]

Legenden ble her nært forbundet med tidens kristne mirakelfortellinger. Korsfestelsen av Kristus, hevder den tyske judaisten Stefan Rohrbacher, var i middelalderens folkereligiøse oppfatninger ikke kun en hendelse fra fortiden. Lidelseshistorien ble gjenskapt og reaktualisert i samtiden gjennom ulike ritualer og fortellinger. Grensene mellom symboler og realiteter var ofte flytende: Kristus´ lidelser, død og gjenoppstandelse ble brukt som tolkningsramme for å forstå fenomener og hendelser i samtiden.[8]

En etablert oppfatning i det kristne Europa i middelalderen, var at jødene var ansvarlige for Kristus’ død. Fortellingene om jødiske ritualmord, fungerte i stor utstrekning som omarbeidede og aktualiserte versjoner av forestillingen om jødene som gudsmordere, påpeker Rohrbacher.[9] Mirakuløse hendelser fikk en fremtredende plass i beretningene. Jødenes påståtte forbrytelser ble avslørt gjennom mirakler og ofrene opphøyd til helgener.

Historikeren Johannes Heil bruker uttrykket antijødiske sakrallegender.[10] Disse legendene bidro til at den kristne fiendtligheten mot jødene ble forsterket i løpet av høymiddelalderen. I tillegg til de tradisjonelle forestillingene om ”jøden” som kristusmorder, ble de jødiske minoritetsgruppene fra nå av i større grad enn tidligere fremstilt som en samtidig, indre fiende i de kristne samfunnene.

Ritualmordanklagen i middelalderen

Det første eksemplet vi kjenner på ritualmordbeskyldninger i høymiddelalderen, stammer fra Norwich i tiden rundt år 1150. En sentral kilde er krøniken The Life and Passion of Saint William the Martyr of Norwich, ført i pennen av munken Thomas of Monmouth.

I krøniken hevdes det at den unge lærlingen William, som ble funnet død utenfor Norwich i 1144, var blitt korsfestet av lokale jøder. Andre samtidige skrifter bidro til å spre fortellingen ytterligere. I Den anglosaksiske krønike fra klosteret i Peterborough ble Williams død skildret slik:

St. William av Norwich. Anonymt kirkemaleri fra 1400-tallet fra kirken St Peter and St Paul i Eye i Suffolk. Foto: Wikimedia Commons

St. William av Norwich. Anonymt kirkemaleri fra 1400-tallet fra kirken St Peter and St Paul i Eye i Suffolk. Foto: Wikimedia Commons

«I hans [Kong Stephens] tid, kjøpte jødene et kristent barn før påsketider, og torturerte ham ved hjelp av den samme torturen som ble forøvet mot Vår Herre. På Langfredag hengte de ham på et kors, som det skjedde med Herren, for deretter å begrave ham. De trodde dette kunne holdes skjult, men Herren viste at han [William] var en hellig martyr. […] gjennom Herren utførte han forskjellige vidunderlig mirakler. Han kalles St. William.»[11]

I denne korte passasjen kommer flere av de mest sentrale elementene i ritualmordfortellingen til uttrykk, konkluderer historikeren Helmut Walser Smith. For det første ble det påstått at jødene myrdet og torturerte kristne gutter før påskehøytiden. Selve drapet ble skildret som en imitasjon av henrettelsen av Kristus. Det underliggende premisset var oppfatningen om at jødene representerte både en tidløs ondskap og en trussel mot de kristne samfunnene i samtiden.[12]

Anklagen hadde i tillegg til dette et konspirasjonsteoretisk element. I sin beretning om William Norwich hevdet krønikeforfatteren Thomas av Monmouth at en gruppe fremtredende jøder samlet seg årlig i byen Narbonne for å planlegge drap på kristne barn.[13]

Det hersker ikke fullstendig enighet blant historikere om hvem som først fremsatte historien om at unge William var blitt drept av jødene. Historikeren Gavin A. Langmuir argumenterer for at fantasien om ritualmord ble tilført den vestlige kulturen av nevnte Thomas av Monmouth. John McCulloh hevder derimot at påstandene allerede hadde etablert seg som rykte da Monmouth ferdigstilte førstedelen av sin tekst.

Historikeren Emely Rose konkluderer på sin side med at beskyldningene oppstod som ledd i en juridisk forsvarsstrategi. Bakgrunnen var at en engelsk ridder hadde myrdet en jødisk pengeutlåner for å slippe å betale tilbake penger han skyldte. Under rettssaken ble det påstått at jødene kollektivt hadde myrdet William, og at drapet på utlåneren derfor var en legitim forsvarshandling.[14]

Uavhengig av hvem som først fremsatte anklagene, spredte ritualmordfortellingen i de påfølgende tiårene seg til nye områder, både i og utenfor England. I 1168 ble jødene i Glouchester anklaget for å ha myrdet en kristen gutt. I 1171 ble over tretti jøder i Blois anklaget og henrettet for å ha korsfestet et kristent barn. I 1179 nådde beskyldningene Paris, og i 1182 dukket de opp i Saragossa.[15]

Påstanden om at jødene korsfestet kristne for å etterape Kristi lidelseshistorie, var det sentrale temaet i de første ritualmordsakene. Etterhvert ble dette supplert med, og til dels erstattet med, nye temaer. Viktigst var den såkalte blodsanklagen: fortellinger om at jødene myrdet kristne barn for å anvende blodet i religiøse ritualer. Første gang disse fiktive beskyldningene ser ut til å ha bli fremsatt, var i tyske Fulda i 1235. Her ble trettifire jøder massakrert, på grunnlag av anklager om at de hadde tatt livet av kristne guttebarn, tappet blodet av dem og brukt det til religiøse eller helbredende formål.[16]

Ritualmordbeskyldningen ble møtt med sterk skepsis av den øverste kirkeledelsen og av flere verdslige ledere. 5. juli 1247 utstedte pave Innocent IV en bulle der blodsanklagen ble fastslått å være usann.[17] Dette forhindret ikke at forestillingen festet seg i kulturen og folkloren. I middelalderens folkelige fortellinger ble det fortalt at jøder tok i bruk kristent blod for å lage sauser og matzo til påskehøytiden, og at de ”spiste hjerter fra kristne barn”.[18]

I høy- og senmiddelalderen fortsatte ritualmordfortellingen å utløse voldelige forfølgelser.[19] Sammen med andre antijødiske temaer, for eksempel konspirasjonsrykter om at jødene forgiftet kristne drikkevannskilder og skjendet det kristne nattverdsbrødet, bidro anklagene til en demonisering av jødene. Dette må forstås helt konkret: I senmiddelalderens drama og bildekunst ble jødene skildret som skorpioner, giftblandere og djeveldyrkere. [20]

Ritualmordanklagen i tidligmoderne tid

Minneplakett over ofrene for massakren i Kielce i Polen, 4. oktober 1946. Foto: Halibutt/Wikimedia Commons.

Minneplakett over ofrene for massakren i Kielce i Polen, 4. oktober 1946. Foto: Halibutt/Wikimedia Commons.

Ritualmordanklagen forsvant ikke ved inngangen til tidligmoderne tid. Historikeren Robert Po-Hsia har registrert tretti tilfeller av slike beskyldninger bare i løpet av 1500-tallet.[21] For tellingene om jødiske ritualmord ble ikke bare spredd blant allmuen, men også i intellektuelle samfunnssjikt. En av dem som beskrev beskyldningene som realiteter var Johannes Eck, professor i Ingolstadt og Martin Luthers viktigste katolske motstander.[22]

I 1541 utga Eck skriftet Avvisningen av en jødebok. Eck henviste her til Det gamle testamentet som ”bevis” på jødenes morderiske natur.[23] Boken er blitt omtalt som ”et kompendium over hver eneste skrekkhistorie omfattet av middelalderens antjødiske polemikk […]”[24] og som en av de ”mest massive og systematiske utbroderingene av blodsanklagen […].”[25]

I løpet av reformasjonen finner vi imidlertid også intellektuelle stemmer som imøtegikk demoniseringen. Et eksempel er den protestantiske teologen Andreas Osiander. I 1529 eller 1530 forfattet Osiander et brev der ritualmordanklagen ble imøtegått og avvist.[26] Ti år senere – i 1540 – ble brevet trykt opp som anonym pamflett under en ritualmordrettssak i Tyskland. Osiander argumenterte i tjue punkter for at tilståelser avgitt av jøder under tortur ikke kunne være sanne, at rituell bruk av menneskeblod stred mot jødedommens trossetninger og jødenes religiøse praksis, og at blodsanklagen var usann.[27]

Historikeren Joy Kamerling har oppsummert teksten som et fornuftsbasert forsøk på å overbevise om ritualmordbeskyldningens irrasjonelle, ubegrunnede og urettferdige karakter.[28] Faktisk var det nettopp Osianders avvisning av ritualmordbeskyldningen som dannet bakgrunnen for Ecks nevnte antijødiske utgivelse tre år senere.

Martin Luther selv var ambivalent til ritualmordbeskyldningen. I sine skrifter fra 1520-årene, viste Luther en relativt forsonende innstilling til jødene og jødedommen. Mot slutten av livet snudde han derimot, og inntok et sterkt antijødisk standpunkt. I skriftet Om jødene og deres løgner fra 1543, karakteriserte han jødene som giftslanger, blodhunder, svin, blasfemikere og løgnere. Her gikk han også langt i å antyde at beskyldningene om at jødene var kidnappere og barnemordere var sanne:

«Jeg har hørt mange historier om jødene som stemmer overens med Kristi bedømmelser, om hvordan de [jødene] har forgiftet brønner, begått mord, kidnappet barn […] For kidnappingen av barn har de ofte blitt brent på bålet eller fordrevet […] Jeg er klar over at de benekter alt dette. Det sammenfaller imidlertid med Kristus’ vurderinger, som fastslår at de er giftige, bitre, hevngjerrige, listige slanger, snikmordere og barn av djevelen […].»[29]

Til tross for Luthers ambivalente holdninger, bidro reformasjonen likevel på sikt til at grunnlaget for ritualmordbeskyldningen ble svekket. I de tyske områdene for eksempel, forsvant ritualmordanklagen utover den tidligmoderne epoken fra rettsinstansene, selv om fortellingene levde videre i folketroen. En viktig årsak var at hebraiske skrifter og jødiske ritualer ble mer kjent og avmystifisert.[30]

I Øst-Europa og det østlige Sentral-Europa forårsaket ritualmordanklagen derimot rettssaker og henrettelser helt frem til slutten av 1700-tallet. Historikerne Zenon Guldon og Jacek Wihaczka har registrert åttien tilfeller av beskyldningen i Polen mellom 1547 og 1787. En medvirkende årsak til at anklagene til syvende og sist opphørte også her, var at det jødiske sentralrådet i området appellerte til og fikk støtte fra paven i Roma.[31]

Ritualmordanklagen i moderne tid

I det 19. århundret utviklet det seg en ny form for fiendtlighet mot jødene. I Tyskland og Østerrike ble det dannet antisemittiske partier og forbund, i Frankrike utløste den såkalte Dreyfus-affæren antijødiske massemobiliseringer, og i tsarens Russland forekom det flere tilfeller av voldelige angrep rettet mot jøder.

Den moderne antisemittismen brakte nye elementer inn i fiendtligheten mot jødene. For det første hentet den næring fra tidens raseforestillinger: tanken om at menneskeheten var inndelt i ulike raser med forskjellig verdi.[32] For det andre ble den ofte formet som en kritikk av det moderne samfunn. Jødene ble beskyldt for å trekke i trådene bak den moderne pengeøkonomien, sosialismen og liberalismen, og for å beherske pressen.[33]

Men selv om den moderne antisemittismen inneholdt nye tanker, levde mange av de gamle, religiøse forestillingene om jødene likefullt fremdeles videre. Ritualmordanklagen er her et særlig tydelig eksempel. I det stadig mer sekulariserte og moderne Europa på 1800-tallet fikk ritualmordfortellingene en renessanse.[34] Beskyldningene ble ikke bare en del av den antisemittiske agitasjonen, men kom også på nytt opp i rettsapparatet.

Arrestasjonenav Mendel Beilis, 21. juli 2011. Foto: Wikimedia Commons.

Arrestasjonen av Mendel Beilis, 21. juli 1911. Foto: Wikimedia Commons.

I 1840 ble jødene i Damaskus anklaget for å ha myrdet en munk og tjeneren hans. Beskyldningene om ”jødiske ritualdrap” spredte seg deretter til en rekke andre områder i regionen, og fikk stor internasjonal oppmerksomhet.[35] Mellom 1891 og 1900 talte Berlinseksjonen av Verein Zur Abwehr des Antisemitismus – en organisasjon som arbeidet for å bekjempe datidens antisemittisme – søttini tilfeller av ritualmordbeskyldninger, i Østerrike-Ungarn, Tyskland, Bulgaria, Serbia, Romania og i det russiske imperiet.[36]

Selv om påstandene om at jødene hadde begått slike handlinger i de aller fleste av tilfellene forble på ryktestadiet, kom ritualmordanklagen i tidsrommet mellom 1879 og 1913 ved flere anledninger opp for retten.[37] Mest kjent er saken mot Mendel Beilis, som ble anklaget for å ha myrdet en tretten år gammel gutt i Kiev i 1911. Beilis ble sittende fengslet i mer enn to år, før han til slutt ble frikjent.[38]

Ritualmordanklagen kom også til uttrykk i tidens antisemittiske litteratur. I sin innflytelsesrike bok Der Talmudjude fra 1871, hevdet den katolske antisemitten August Rohling at jødene var religiøst forpliktet til å bedra kristne, forgifte drikkevannskildene, skjende natteverdsbrødet og å myrde kristne barn, for å bruke blodet i religiøse sammenhenger.[39] Rohlings bok utkom i ikke mindre enn nitten opplag før 1890.

Under nazismen bidro det antisemittiske hatskriftet Der Stürmer til å videreføre anklagen. 1. mai 1934 viet tidsskriftet et nummer til temaet. Det må likevel påpekes at ritualmordanklagen i tradisjonell form ikke spilte noen sentral rolle i nasjonalsosialistenes antisemittiske propaganda. Her var de raseideologisk begrunnede konspirasjonsforestillingene blitt helt dominerende.[40]

Selv etter andre verdenskrig og Holocaust har ritualmordbeskyldninger i enkelte tilfeller fått voldelige konsekvenser. Etter krigen medvirket beskyldningen, som vi så i begynnelsen av artikkelen, til å piske frem voldshandlinger mot Holocaust-overlevende i Polen.

I de senere tiårene har anklagen dessuten dukket opp i nye versjoner i Midtøsten. I flere påstått vitenskapelige utgivelser om jødedommen, er blodsanklagen her blitt beskrevet som en realitet. En av de mest suksessrike bøkene om temaet, er skrevet av den tidligere syriske forsvarsministeren Mustafa Tlas. Den ble trykt i åtte utgaver mellom 1983 og 2002. Den siste av dem solgte i tjue tusen eksemplarer.[41]

Konkluderende merknader

Hva forteller ritualmordanklagen om forholdet mellom brudd og kontinuitet i antisemittismens historie? Viser slike langtidsforestillinger at det går en ubrutt linje fra middelalderens antijødiske tankegods frem til den moderne antisemittismen? Jeg skal avslutningsvis fremheve tre overordnede perspektiver:

For det første: Ritualmordanklagens historie viser at overgangen mellom den førmoderne, religiøse antijudaismen og den moderne antisemittismen var gradvis og flytende. Overgangen mellom nye og gamle forestillinger skjedde ikke gjennom et skarpt og endelig brudd.

De gamle religiøse beskyldningene mot jødene forsvant på ingen måte med oppkomsten av raseideologisk og nasjonalistisk ideologi i 1800-årene. Tvert imot dannet klisjeene om ”jøden” som motpol til kristendommen og Kirken et viktig emosjonelt grunnlag for den moderne, raseideologiske antisemittismen.

I tillegg videreførte konservative religiøse miljøer selv gamle religiøse fordommer innenfor moderne samfunnsrammer. Det fantes flere konkurrerende varianter av antijødisk tankegods i tiårene omkring 1900: Raseideologisk antisemittisme, ja, men også bearbeidede og moderniserte utgaver av kristen antisemittisme.

For det annet: At forestillingene om jødiske ritualmord har blitt videreført fra førmoderne til moderne tid, og følgelig bærer et sterkt kontinuitetselement, betyr ikke at disse forestillingene har vært statiske. Forestillingenes funksjoner har endret seg i ulike faser.

I middelalderen ble ritualfortellinger brukt til å bekrefte og befeste det kristne verdensbildet og frelsesbudskapet – selv om ikke-religiøse motiver, som for eksempel ønsket om økonomisk vinning, kunne skjule seg bak den religiøse retorikken.

Ritualmordrettssakene på 1800-tallet foregikk i kontrast til dette innenfor rammen av en ny, pseudovitenskapelig tenkemåte. De involverte blant annet ekspertvitner, som leger, teologer, kriminologer og akademiske eksperter på jødisk religion. Videre inngikk anklagene i en moderne, politisk mobilisering mot jødisk emansipasjon. Fortellingen var altså et politisk kampmiddel.[42]

Til sammen gir dette støtte til en tese som er blitt fremmet av historikeren Robert Chazan. I en studie som tar for seg forholdet mellom antisemittismen i middelalderen og moderne tid, fastslår Chazan at den antijødiske tenkningens utvikling på ethvert stadium er preget av en dialektisk vekselvirkning mellom nedarvet tradisjon og omskiftelige samfunnsforhold. På denne måten beholder den antijødiske tenkningen trekk av stabilitet og kontinuitet, samtidig som den i realiteten utvikler seg betydelig over tid.[43]

Sist, men ikke minst, viser ritualmordlegenden antisemittismens irrasjonelle karakter. Ritualmordanklagene var rene fantasiprodukter, uten noen som helst røtter i virkeligheten. For den jødiske befolkningen fikk beskyldningene likevel reelle og til tider grusomme konsekvenser. Dette gir oss en påminnelse om hvilken sprengkraft imaginære forestillinger kan ha i samfunnet, særlig i usikre tider.

 

Fotnoter:

  1. Kort om ritualmordanklagene i Trent, se Trond Berg Eriksen, ”Korstogsbegeistringen”, i Trond Berg Eriksen, Håkon Harket og Einhart Lorenz (red.), Jødehat. Antisemittismens historie fra antikken til i dag, Oslo 2005: 43 og Robert Po-Chia Hsia, The Myth of Ritual Murder. Jews and Magic in Reformation Germany, New Haven/London 1988: 43–50, spes. 43.
  2. Se Jan T. Gross, Fear. Anti-Semitism in Poland after Auschwitz. An Essay in Historical Interpretation, New York, 2006: 81–117, tallene foreligger på s. 93.
  3. John M. McCulloh, ”Jewish Ritual Murder. William of Norwich, Thomas of Monmouth and the Early Dissemination of the Myth”, i Speculum no. 3 (1997): 698. Min oversettelse, KBS. For en kort artikkel om ritualmordanklagen på norsk, se Ervin Kohn, ”Blodsanklagen”, i Vepsen 15.04. 2014, http://www.vepsen.no/2014/04/blodsanklagen/
  4. Om beskyldningene mot henholdsvis de tidlige kristne, hekser og kjettere, se Norman Cohn, Europas indre demoner. Demoniseringen av kristne i middelalderen, Oslo, 1997: bl.a. 17–33; 94, 100, 182; 249–258.
  5. Se. bl.a. Robert I. Moore, The Formation of a Persecuting Society: Authority and Deviance in Western Europe 950-1250, Oxford 2007 [1987].
  6. Ritualmordanklagens fleksibilitet, kontinuitet og nedslagsfelt påpekes bl.a. av Rainer Erb, i ”Der ‘Ritualmord’”, i Julius Schoeps og Joachim Schlör (red.), Antisemitismus. Vorurteile und Mythen, München 1995: 74–79, spes.74.
  7. Jf. Gavin Langmuir, “Thomas of Monmouth. Detector of Ritual Murder”, i Gavin Langmuir, Toward a Definition of Antisemitism, Los Angeles 1990: 214–216; Gillian Bennett, ”Towards a Revaluation of the Legend of ‘Saint’ William of Norwich and its Place in the Blood Libel Legend”, i Folklore 116 (2005): 119.
  8. Se Stefan Rohrbacher, ”Frömmigkeit und Gewalt”, i Stefan Rohrbacher og Michael Schmidt, Judenbilder. Kulturgeschichte antijüdischer Mythen und antisemitischer Vorurteile, Hamburg 1991: 269.
  9. Rohrbacher, i Rohrbacher og Schmidt 1991: 274. Forestillingen om jødene som “Gudsmordere” diskuteres også i bl.a. Karl-Erich Grözinger, ”Die Göttesmörder”, i Schoeps og Schlör (red.) 1995: 57-66 og Jeremy Cohen, ”The Jews as the Killers of Christ in the Latin Tradition, from Augustine to the Friars”, iTraditio, vol. 39 (1983): 1-27.
  10. Johannes Heil, Gottesfeinde – Menschenfeinde. Die Vorstellung von jüdischer Weltverschwörung (13.–16. Jahrhundert), Essen 2003: 225–272.
  11. Sitert i Gavin Langmuir, “Thomas of Monmouth. Detector of Ritual Murder”, i Gavin Langmuir, Toward a Definition of Antisemitism (Los Angeles: University of California, 1990): 210. Min overs., KS.
  12. Helmut Walser Smith, The Butcher’s Tale: Murder and Anti-Semitism in a German Town, New York/London 2003: 92.
  13. Se Johannes Heil, ”Thomas Monmouth and the Protocols of the Sages of Narbonne”, i Richard Landes og Steven T. Katz (red.), The Paranoid Apocalypse. A Hundred-Year Retrospective on The Protocols of the Elders of Sion, New York 2012: 59.
  14. Gavin Langmuir, “Medieval Antisemitism”, i Langmuir 1990: 307; McCulloh 1997: 733; Emely Rose, The Murder of William of Norwich. The Origins of the Blood Libel in Medieval Europe, Oxford 2015: 67-91.
  15. Rose 2015: 127-185; Rohrbacher, i Rohrbacher og Schmidt 1991: 276.
  16. Smith 2003: 93–94. Om endringer i forestillingstemaene i løpet av høymiddelalderen, se bl.a. jf. Robert C. Stacey, “From Ritual Crucifixion to Host Desecration: Jews and the Body of Christ”, i Jewish History, vol 12. no 1 (1998): 11-28.
  17. Smith 2003: 94.
  18. Smith 2003: 98. Min overs., KS.
  19. Hsia 1988: 1–5.
  20. Om forgiftningsryktene, se bl.a. Malcolm Barber, ”Lepers, Jews and Moslems. The Plot to Overthrow Christendom in 1321”, i History nr. 216 (1981): 1–17 og Heil 2003: 275–295.Om beskyldningene om hostieskjending, se bl.a. Joshua Trachtenberg, The Devil and the Jews. The Medieval Conception of the Jew and Its Relation to Modern Anti-Semitism, Illinois 2001 [1943]: 109–124 og Heil 2003: 241–267. Om demoniseringen av jødene mer allment, se også Trond Berg Eriksen, ”Svartedauden: Giftblandere og barnemordere”, i Berg Eriksen, Harket og Lorenz (red.) 2005: 69–85.
  21. Hsia 1988: 3.
  22. Eck hadde møtt Luther i disputas i Leipzig i 1519, og medvirket året etter til at reformatoren ble lyst i bann av paven. Se ”Johannes Eck”, i SNL, https://snl.no/Johannes_Eck.
  23. Hsia 1988: 127.
  24. Steven Rowan, “Luther, Bucer and Eck on the Jews”, i The Sixteenth Century JournalVol. 16, No. 1 (1985): 86. Min overs., KS.
  25. Hsia 1988: 126. Min overs, KS.
  26. Joy Kamerling, ”Andreas Osiander, the Jews and Judaism”, i Dean Phillipp Bell og Stephen G. Burnett (red.), Jews, Judaism and the Reformation in Sixteenth Century Germany, Leiden, Boston 2006: 235; Hsia 1988: 136-137.
  27. De tyve punktene er gjengitt i Hsia 1988: 138–140.
  28. Kamerling, i Bell og Burnett (red.) 2006: 234.
  29. Martin Luther, ”On the Jews and their lies” (1543), i Franklin Sherman (red.), Luther’s Works, Volume 47. The Christian in Society IV, Philadelphia 1981 1971: 277. Om Luther og antisemittismen, se også Kjetil Braut Simonsen, “Barn av djevelen”, i Humanist januar 2017, https://humanist.no/2017/01/barn-av-djevelen/
  30. Hsia 1988: 148-151; 227-228.
  31. Zenon Guldon og Jacek Wihaczka, ”The Accusation of Ritual Murder in Poland, 1500–1800, i Gershon David Hundert (red.): Polin vol. 10: Jews in Modern Poland (1997): 99–140, tall s. 139.
  32. Peter Pulzer, The Rise of Political Anti-Semitism in Germany & Austria, Cambrigde, Mass. 1988 [1964]: 47–57.
  33. Om konstruksjonen av ”jøden” som en ”fleksibel størrelse”, se bl.a. ”Forord, i Berg Eriksen, Harket og Lorenz (red.) 2005: 9. Om antimodernisme og antisemittisme, se også bl.a. Christhard Hoffmann, ”The ‘New’ as a Jewish Threat: Antimodernism and Antisemitism in Germany, i Line Alice Ytrehus (red.), Forestillinger om ‘den andre’/ Images of otherness, Kristiansand 2001: 99–114.
  34. Robert Weinberg, ”The Blood Libel in Eastern Europe”, i Jewish History, vol. 76 no. 3/4 (2012): 277.
  35. Se f.eks. Jonathan Frankel, The Damascus Affair. “Ritual Murder”, politics and the Jews in 1840, Cambrigde: 1997, kort også i Kohn 2014, http://www.vepsen.no/2014/04/blodsanklagen/
  36. Smith 2003: 123.
  37. Hiellel Kieval, ”Ritual Murder (modern)” i Richard S. Levy (red.), Antisemitism. A Historical Encyclopedia of Prejudice and Persecution. Vol 2: L–Z (Santa Barbara: ABC Clio, 2005): 607.
  38. Weinberg 2012: 278.
  39. Helmut Walser Smith, “The Learned and the Popular Discourse of Anti-Semitism in the Catholic Milieu of tbe Kaiserreich”, i Central European History, Vol. 27, no. 3 (1994): 321; Einhart Lorenz, ”Wien: Populistisk og katolsk antisemittisme”, i Berg Eriksen, Harket og Lorenz (red.): 313–314.
  40. Rohrbacher, i Rohrbacher og Schmidt 1991: 357.
  41. Se Norman A. Stillman, “Arab Antisemitic Literature”, i Richard S. Levy (red.), Antisemitism: A Historical Encyclopedia of Prejudice and Persecution, Vol. 1, Santa Barbara 2005: 32.
  42. Jf. Kieval, ”Ritual Murder (modern)” i Levy (red.) 2005: 607–608.
  43. Robert Chazan, Medieval Stereotypes and Modern Antisemitism, Berkeley, California 1997: 135.